The topic of the thread is: “Peer-reviewed journals and other publications on Philosophy: do they promote, or, on the contrary, hinder the development of philosophical thinking? What is reviewed in them, why and by whom? Does it not look like a certain kind of censorship?”

Bringing together the opinions expressed by philosophers during this discussion /which I am sure is far from ending yet/, I got the impression that they could be reduced to three groups of assertions.

The first one is that there are many problems connected to the peer-reviewing process in publishing on Philosophy, and as much as I remember, all the participants of the forum, at least up to date, agree on this.

The second group of assertions is that despite all its shortcomings, the peer-reviewing process with regard to Philosophy is necessary for ensuring the quality of the papers published in one philosophical journal or another and their compliance with the academic standards followed by the scholarly philosophers.

One of the supporters of this thesis suggests that anyone failing to get the reviewers’ approval for his papers, self-publish on either his personal website or some other venues, PhilPapers.org or Amazon.com, for example, keep himself out and far from those practicing academic standards and write what he wants – for the sake of his “love of wisdom”, which, one can suppose, has nothing to do with the true, scientific, academic Philosophy.

Another adherent of the above-mentioned thesis suggests that anyone failing to get the reviewers’ approval for his papers challenge those reviewers and, along with them, the above-mentioned philosophers’ establishment, constituting a certain kind of “closed club” of philosophers, dictating their rules and tastes to others. Self-publishing seems to be unacceptable for this philosopher, though I cannot understand why.

Anyway, both of them, as well as the overwhelming majority of the attendants of the discussion, share the view that changes are must in this area, and the question is what changes.

And finally, the third one is my own opinion, and my impression is that none of the participants of the forum shares my approach, that no reviewing must be practiced in case of publications on Philosophy, and every work on Philosophy must be published and available to philosophers, if only it gives a philosophical picture of the world. I am confident also that there are no objective standards which can prevent one’s philosophical work from being published, if only such a picture is given.

While sharing the viewpoint that anyone not getting the reviewers’ approval for his work can, and moreover – must publish it in any available venue, nevertheless, I am not of the opinion that this means keeping oneself out and far from the philosophers’ community. On the contrary, I am sure that only in such a venue the free exchange of ideas between philosophers is possible, so publishing there means coming into the philosophers’ community with one’s ideas and presenting them to that community’s judgment. It means also, to some extent, challenging the established rigid patterns which are typical to the philosophical mind of one era or another, when some philosophical ideas or theories become dominant, and the adepts of those ideas and theories become some kind of dictators in their field.

It came out during the discussion that getting published in reviewed journals or other venues on Philosophy was an important step in any philosopher’s academic carrier. Well, then what Philosophy is true one: the “pure” Philosophy, practiced for its own sake, a product of free and independent thinking, or the one tangled in conjuncture and conditionality, the main goal of the creator of which is to gain the approval of the above-mentioned “club”? I can assert for sure that the philosophical mind is developing thanks to the adherents of the first of these approaches, and that every great philosopher whose name is known to us was a revolutionary in this field.

After all, suppose that a philosopher is the reviewer of a paper by his opponent: it’s absurd, isn’t it? Democritus vs. Plato, Locke vs. Descartes or Leibnitz, Marx vs. Hegel or Kant… What standards would each of them have to follow in order not to get slammed by his reviewer, empowered to make decisions on the value of their work? Fortunately for Philosophy, they escaped such a fate. And unfortunately, there were philosophers, indeed, who were not so lucky: the names of Copernicus, Galileo were mentioned by one of the participants of the forum. And nevertheless, even the huge obstacles these thinkers faced did not prevent their views from being made public, the prove of which is the fact that we are aware of their activities.

So can there be two kinds of Philosophy, one welcomed by the philosophical community and unwelcomed one? I do not mean the different philosophical systems and theories, schools and doctrines, methods and so, I mean Philosophy as a discipline, as a specific area of activities led by those who are called philosophers. Can one Philosophy be more Philosophy than another one? Of course, that’s absurd. It either is or is not Philosophy.

During the discussion, I mentioned the examples of Nietzsche, Schopenhauer, I would add here the ancient Greeks, whose works are like poetic writings rather than scientific papers. And nevertheless, they are as much and even much more philosophers than those hiding empty thoughts and stillborn ideas behind properly formulated and well stated sentences with everything needed for reviewers’ approval.

There cannot be two kinds of Philosophy, one complying with some standards and practiced by the scholarly philosophers and one not fitting these standards and practiced by “pseudo-philosophers”, “loving wisdom”.

Philosophy can be one, and it is the discipline aimed at giving a philosophical picture of the world. If such a picture is given, and it is truly a philosophical one, then the philosopher has done the task, regardless of how much scientific or poetic his or her work is.

The above-mentioned word, philosophical, might mean what scholarly philosophers call “standards”, I do not know, but even if so, those are not the ones practiced by philosophers-reviewers nowadays, because otherwise a great deal of the philosophical legacy just could not have reached us.

Copyright © 2010 Arman Hovhannisyan. All rights reserved.

I

It is impossible to find in the world of being the answer to the question on God, although just such attempts have taken place, in general.

Conceiving itself as being limited in space and time, this-being is searching in the idea of God for something the lack of which is experienced by it, limitlessness. In the idea of God, this-being is seeking for some explanation and sense of both its own being and that of the surrounding world.

Let’s leave aside all the metaphysical definitions of God, arguments for or against the being of God, “proofs” of God’s existence or non-existence, put forward by metaphysics during its history, and let’s try to understand that idea in its purely philosophical, hermeneutical sense.

If this-being is not given any experience of God’s existence, so where is it getting the idea of God from, and where and how is this-being representing God in its pre-scientific, hermeneutical thinking?

Indeed, this-being is not given any experience of God’s existence, it is given only the experience of its own existence and its surroundings. Encountering the limitedness and temporality of itself, as well as those of concrete things in its surroundings, this-being, at the same time, is not finding that limitedness in the surrounding world as such, which is presenting itself to this-being as a limitless and endless one and which cannot present itself otherwise, as we have already shown. This provides this-being with grounds to suppose absolute being, unlike its own limited and temporal one, which is not prevented by anything from comprehending the world, being as such, and therefore to be aware of this-being’s role and place in that being, and consequently to run both the world as such and this-being’s destiny.

Such an idea is inherent in this-being and is a rightful one in its initial, pure form.

However, metaphysics has done everything to rationalize the initial naïve rightfulness of that idea and to bring it into the world of being.

All doctrines asserting God’s being as well as those denying it are at one in a point: for these doctrines, God is in the world of being or has no place in the world of being, because this-being attributes to God absolute, real, eternal being, and metaphysics imagines no being out of the world of being.

Involving God in the world of being, metaphysics is doing so also in case of the correlation between God and that world – first of all, attributing to it the nature of causation: according to this, God is or is not the cause of the world and all phenomena taking place in it, and the world and phenomena taking place in it are or are not effects of God’s activity.

However, in case of considering Reality as being and nothingness, naturally, the metaphysical approach toward the idea of God is losing its grounds.

If Reality is being and nothingness, then the idea of God, too, should concern nothingness as well as being. As we have already shown, in Reality, passages from being to nothingness and vice versa are always taking place. Therefore, such correlation should have its place in the idea of God.

This-being is supposing God as absolute being, therefore, anything as well as nothingness should not be left out of that being which should involve everything and also nothingness, as much as the latter has to do with being.

So, one must search for God not only in the world of being, but also in nothingness, and eventually – in Reality.

II

Nevertheless, this-being’s hermeneutical idea of God is attributing to God absolute being, and therefore, how can one, so as to say, combine being with nothingness as the former’s absolute negation, and finally, is God being or nothingness?

Such an approach, however, is proper just to the metaphysical thinking, and the contradiction here, per se, is a metaphysical and somewhat artificial one.

That contradiction is stressed just on the metaphysical level of this-being’s thinking and, in any event, is not so much actual when the religious approach is concerned, and when God is accepted as object of belief.

Any religion is accepting God as God should be in this-being’s imagination, and metaphysical contradictions never trouble the religious thinking.

To be more exact, God, as object of belief, is supposed by this-being in very Reality, as absolute being standing above being as well as nothingness.

Religion is accepting that truth a priori, unconditionally, and if there have ever been any religious philosophical or, to be more correct, metaphysical doctrines which have tried to prove one religious truth or another, their real goal has been rather to fight against atheism defending itself with the help of theoretical systems.

It may be asserted that the religious idea of God, a pre-scientific and pre-logical one, has hermeneutical roots. As that idea is a pre-scientific one, any attempt to rationalize, define it has always disintegrated it, because defining the idea of God is already an attempt to limit God’s limitlessness.

Being a hermeneutical one, the idea of God should have its reflection and explanation in any philosophy pretending to be a real, non-metaphysical one.

III

The idea of God is inseparable from the idea of God’s eternity. Eternity, according to this-being, is the primary and most important attribute of absolute being.

As such, God is eternal, and unlike this-being limited by time, God is unlimited from the point of view of time.

Limitlessness, however, as we have shown above, can be manifested also as endlessness, so what is forcing this-being to imagine God’s temporal limitlessness just as eternity?

Endlessness, as we have already said, is typical to the world surrounding this-being, in other words – to the world of being which is presenting itself to this-being as an endless flow of finite things. The hermeneutical idea of God, however, supposes God’s stay above all finite and temporal things, and thus – God’s eternity.

This-being is imagining God to be out of time, where the past, the present and the future coincide, and such being out of time is nothing else but eternity in a sense of which we have already spoken.

We have already said that eternity is the ideal, perfect attribute of time, ascribed to it by this-being, looking for its bases in itself and in its surroundings. Eternity, as imagined by this-being, is the stopped time which is supposed to be the pure, absolute time.

We have already said also that eternity and the instant, as imagined by this-being, coincide, and that eternity is as much non-being as the instant is.

Therefore, one cannot and must not search for God in the world of being. As absolute being, God is above the world of being understood by this-being and time experienced by this-being.

Simultaneously, there is some correlation between God and the world of being, a link connecting God to this-being and through it to the world of being, and the temporal modus of that link is the instant.

This-being has an understanding of the instant, although has not the full experience of it, the instant seems to pass, slip permanently through this-being, without stopping. As a matter of fact, the instant is non-being for this-being and nothingness in itself, however, this-being has an idea of it, a hermeneutical conception – proceeding from its own being, moreover, this-being is supposing it as the real, ideal time.

The instant in this-being is the very nothingness in this-being, in the aspect of time. This-being’s mind itself, when separated from its content, is turning into the instant opened between the past and the future, which at the same time is and is not, which is a fact coming from non-being and going toward non-being, a rather understood, supposed, than experienced fact.

It is the instant which is connecting God and this-being in time, and the presence of the instant in time can be compared, perhaps, to the presence of God in the world of being, a presence that might be described as being in the world of being forever and at the same time never being in it.

From this all the contradictions connected to the idea of God in the traditional Philosophy and especially metaphysics are coming.

The way of overcoming those contradictions is one, and it is, as we have said, searching for God in Reality, rather than involving God in the world of being.

IV

The next most important attribute ascribed by this-being to God is spatial limitlessness.

This-being knows nothing or almost nothing about limitlessness, except that it never presents itself in the world of being and comes forward rather as negation of this-being’s own limitedness. As such, limitlessness is an abstraction which helps to impart to God’s absolute being an attribute the lack of which this-being is experiencing primordially, as limited and finite being.

Unlike itself as limited and finite being, this-being is supposing God to be unlimited being, and therefore out of any kind of temporal and spatial limitations.

Spatial limitlessness must be imagined as eternity is supposed in case of time, i.e. a stay out and above space.

Actually, this-being’s idea of limitlessness ends here. However, such an idea never helps this-being to understand what kind of connection can be between God vested with such limitlessness and the world of being which is presenting itself to this-being as a spatial one.

As we have already said earlier, while this-being does not have and cannot have any experience of limitlessness of space, infinity is somewhat given to this-being in its experience as the point, which, although an abstraction designating the inseparable “unit” of space, nevertheless has in its basis this-being’s experience, where space is presenting itself as infinite set of points.

However, the point is as elusive for this-being in that aspect as the instant is in case of time.

Therefore, infinity of the point is a unique connecting link between limitlessness attributed by this-being to God and limitedness and finiteness of the world of being. God’s limitlessness, inaccessible for this-being’s experience, is presenting itself to that experience as infinity. So, infinity is coming forward as the modus of limitlessness in the world of being, in the spatial world.

Such an understanding of the correlation between limitlessness and infinity gives this-being the opportunity both to “remove” God from the world of being, imagining God as unlimited being staying out of space, and to reveal a certain connection between God and the world of being.

Hence, we can assert that according to this-being’s idea, unlimited God is out of space, and God’s limitlessness is manifested in space as infinity.

This, in its turn, provides us with grounds to describe God’s relation to space with the help of the following formula: to be everywhere in space and at the same time not to be anywhere, as the point is.

For metaphysics, such a relation between God and space is an incomprehensible and contradictory one. Like in case of the idea of God’s eternity, the only way to escape such contradictions is searching for God in Reality and not in the world of being.

V

So, this-being has an idea of God, as absolute being which is, first of all, eternal in temporal, and infinite in spatial aspects.

God’s absolute being supposes that God is in Reality and, as such, must relate to being as well as nothingness, staying above both being and nothingness.

“Must relate to the world of being” means that God must be present in this world, there must be, so as to say, “signs” of God’s presence in this world. As we have said, the instant and the point can be considered such signs.

This-being is not able to answer the question about the kind of God’s relation to nothingness. The only fact that this-being can assert in this aspect is that while its own communication with nothingness is ruled out, in case of God such communication is not only possible, but also determined by God’s absolute being.

Copyright © 2010 Arman Hovhannisyan. All rights reserved.

I

Կեցության աշխարհում հնարավոր չէ գտնել Աստծուն վերաբերող հարցի պատասխանը, թեեւ իրականում հիմնականում հենց այդպիսի փորձեր էլ եղել են:

Գիտակցելով իրեն սահմանափակ էակ` տարածության եւ ժամանակի մեջ, ներկայությունը Աստծո գաղափարի մեջ է փնտրում այն, ինչ իրեն պակասում է` անսահմանությունը: Աստծո գաղափարի մեջ է ներկայությունը փնտրում թե՛ իր եւ թե՛ շրջապատող աշխարհի կեցության բացատրությունը եւ իմաստը:

Մի կողմ թողնենք Աստծո գաղափարի բոլոր մետաֆիզիկական սահմանումները, Աստծո գոյության կամ չգոյության ապացույցները, որ տվել է մետաֆիզիկան իր պատմության ընթացքում, եւ փորձենք հասկանալ այդ գաղափարը զուտ փիլիսոփայական, հերմենեւտիկական իմաստով:

Եթե ներկայությանը Աստծո գոյության փորձը տրված չէ, ապա որտեղի՞ց նրա մոտ Աստծո գաղափարը, եւ որտե՞ղ ու ի՞նչ ձեւով է Աստծուն պատկերացնում ներկայությունը մինչգիտական, հերմենեւտիկական մտածողությամբ:

Ներկայությանը, իրոք, Աստծո գոյության փորձը տրված չէ. նրան տրված է միայն սեփական կեցության եւ իր շրջապատի փորձը: Հանդիպելով սեփական, ինչպես նաեւ շրջապատող կոնկրետ առարկաների սահմանափակությանը եւ ժամանակավորությանը` ներկայությունը, միեւնույն ժամանակ, չի գտնում այդ սահմանափակությունը իրեն շրջապատող աշխարհում որպես այդպիսին, որը նրան անսահման ու անվերջ է ներկայանում եւ այլ կերպ չի էլ կարող ներկայանալ, ինչպես վերն ենք ցույց տվել: Դա հիմք է տալիս ներկայությանը ենթադրելու բացարձակ` ոչ իր պես սահմանափակ ու ժամանակավոր, կեցություն, որին ոչինչ չի խոչընդոտում` հասու լինելու աշխարհին, կեցությանը որպես այդպիսին, հետեւաբար` տեղյակ լինելու ներկայության դերին ու կոչմանը այդ կեցության մեջ եւ դրանով իսկ տնօրինելու թե՛ կեցությունը, աշխարհը որպես այդպիսին, եւ թե՛ ներկայության ճակատագիրը:

Նման գաղափարը ներհակ է ներկայությանը եւ իր սկզբնական, անաղարտ տեսքով արդարացի հերմենեւտիկական հարցադրում է:

Այդուհանդերձ, մետաֆիզիկան ամեն ինչ արել է այդ հարցադրման սկզբնական նաիվ ճշմարտացիությունը ռացիոնալացնելու եւ կեցութենականացնելու համար` ներքաշելով Աստծուն կեցության աշխարհ:

Ե՛վ Աստծո գոյությունը պնդող, ե՛ւ այն ժխտող ուսմունքները համերաշխ են մեկ հարցում. hիշյալ ուսմունքների համար Աստված կեցության աշխարհում է կամ էլ տեղ չունի կեցության աշխարհում, քանի որ ներկայությունը նրան օժտում է բացարձակ եւ իրական, հավիտենական կեցությամբ, իսկ նման կեցություն կեցության աշխարհից դուրս մետաֆիզիկան չի պատկերացնում:

Ներքաշելով Աստծուն կեցության աշխարհ` մետաֆիզիկան կեցութենականացնում է նաեւ նրա եւ այդ աշխարհի հարաբերությունը, ինչը արտահայտվում է, առաջին հերթին, այդ հարաբերությանը պատճառահետեւանքային կապի բնույթ հաղորդելով. ըստ այդմ, Աստված է կամ չէ աշխարհի ու դրանում տեղի ունեցող բոլոր երեւույթների պատճառը, իսկ աշխարհը եւ դրանում տեղի ունեցող երեւույթները հետեւանք են կամ չեն Աստծո գործունեության:

Բայց իրականությունը որպես կեցություն եւ ոչինչ դիտարկելու դեպքում, բնականաբար, Աստծո գաղափարի նկատմամբ մետաֆիզիկական մոտեցումը եւս կորցնում է իր իմաստը:

Եթե իրականությունը կեցությունն է եւ ոչինչը, ապա Աստծո գաղափարը եւս պետք է վերաբերի թե՛ կեցությանը եւ թե՛ ոչինչին: Ինչպես ցույց ենք տվել, իրականության մեջ մշտական անցում է տեղի ունենում կեցությունից դեպի ոչինչ եւ հակառակը: Հետեւաբար, Աստծո գաղափարի մեջ` որպես այդպիսին, նման առնչությունը պետք է որ ունենա իր տեղը:

Ներկայությունը Աստծուն ենթադրում է որպես բացարձակ կեցություն, հետեւաբար` կեցության մեջ եւ կեցությանը առնչվող որեւէ ինչ կամ ոչինչ չպետք է, այսպես ասած, դուրս մնա, վրիպի այդ կեցությունից, այն պետք է իր մեջ ընդգրկի ամեն ինչ եւ ոչինչը, որքանով այն առնչվում է կեցությանը:

Աստծուն էլ, ըստ այդմ, պետք է փնտրել ոչ միայն կեցության աշխարհում, այլեւ ոչինչի եւ դրանով իսկ` իրականության մեջ:

II

Այդուհանդերձ, Աստծո մասին ներկայության հերմենեւտիկական պատկերացումը նրան վերագրում է բացարձակ կեցություն, հետեւաբար` ինչպե՞ս կարելի է, այսպես ասած, համատեղել բացարձակ կեցությունը եւ ոչինչը` որպես նրա բացարձակ ժխտում, ի վերջո, կեցությո՞ւն է Աստված, թե՞ ոչինչ:

Նման մոտեցումը, սակայն, հատուկ է հենց մետաֆիզիկական մտածողությանը, եւ հակասությունն էլ, ըստ էության, մետաֆիզիկական է եւ որոշակիորեն արհեստական:

Այդ հակասությունը ընդգծվում է ներկայության մտածողության հենց մետաֆիզիկական մակարդակում եւ, համենայն դեպս, ամենեւին հրատապ չէ, երբ խոսքը կրոնական մոտեցման մասին է, երբ Աստված ընդունվում է որպես հավատի առարկա:

Կրոնը Աստծուն ընդունում է ուղղակի այնպիսին, ինչպիսին նա պետք է լինի ներկայության պատկերացմամբ, եւ մետաֆիզիկական հակասությունները այդ մտածողությանը ամենեւին չեն մտահոգում:

Ավելի կոնկրետ` Աստված որպես հավատի առարկա ներկայության կողմից ենթադրվում է հենց իրականության մեջ, որպես թե՛ կեցությունից եւ թե՛ ոչինչից վեր կանգնած բացարձակ կեցություն:

Կրոնը այդ ճշմարտությունը ընդունում է a priori, անվերապահ կերպով, եւ եթե եղել էլ են կրոնական փիլիսոփայական կամ ավելի ճիշտ մետաֆիզիկական ուսմունքներ, որոնք փորձել են ապացուցել կրոնական այս կամ այն ճշմարտությունը, ապա դրանց իրական նպատակը ավելի շատ եղել է իրեն տեսական համակարգերով պաշտպանող աստվածամերժության դեմ պայքարը:

Կարելի է պնդել, որ Աստծո մասին կրոնական գաղափարը, լինելով մինչգիտական եւ մինչտրամաբանական, հերմենեւտիկական արմատներ ունի: Այդ գաղափարը մինչգիտական է եւ կա ինչպես կրոնի ջատագովների, այնպես էլ աստվածամերժների մոտ: Այդ գաղափարը ռացիոնալացնելու, սահմանելու փորձերը մշտապես սնանկացրել եւ, այսպես ասած, մանրել են այն, քանի որ սահմանում տալ Աստծո գաղափարին` արդեն իսկ նշանակում է նրա անսահմանությունը սահմանափակելու փորձ անել:

Լինելով հերմենեւտիկական` Աստծո գաղափարը պետք է որ իր արտացոլումը եւ հիմնավորումը ունենա իրական լինելու հավակնող, ոչ մետաֆիզիկական փիլիսոփայության մեջ:

III

Աստծո մասին ներկայության գաղափարը անխզելիորեն կապված է Աստծո հավիտենականության գաղափարի հետ: Հավիտենականությունը, ըստ ներկայության, բացարձակ կեցության ամենաառաջին եւ կարեւորագույն ատրիբուտն է:

Ըստ այդմ, Աստված հավիտենական է, եւ ի տարբերություն ժամանակով սահմանափակված ներկայության`Աստված անսահման է ժամանակի առումով:

Այդ անսահմանությունը, սակայն, ինչպես վերն ենք ցույց տվել, կարող է դրսեւորվել նաեւ հավերժության ձեւով, ուստի ի՞նչն է, որ ներկայությանը ստիպում է ժամանակի առումով Աստծո անսահմանությունը պատկերացնել հենց հավիտենականության ձեւով:

Հավերժությունը, ինչպես արդեն ասել ենք, բնորոշ է ներկայությանը շրջապատող աշխարհին, այլ խոսքով` կեցության աշխարհին, որը ներկայությանը ներկայանում է որպես վերջավոր իրերի անվերջ, հավերժական հոսք: Աստծո մասին հերմենեւտիկական պատկերացումը, մինչդեռ, ենթադրում է Աստծո վեր լինելը ամեն տեսակ վերջավորից ու անցողիկից, դրանով իսկ` նրա հավիտենականությունը:

Ընդ որում, հերմենեւտիկական ասելով նկատի ունենք Աստծո մասին մինչգիտական պատկերացումը` ինչպես կրոնական, այնպես էլ ոչ մետաֆիզիկական, հիրավի փիլիսոփայական:

Ներկայությունը Աստծուն պատկերացնում է ժամանակից դուրս, որտեղ նույնանում են անցյալը, ներկան եւ ապագան, իսկ նման արտաժամանակայնությունը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ` հավիտենականությունը այն իմաստով, որի մասի արդեն առիթ ունեցել ենք խոսելու:

Արդեն ասել ենք, որ հավիտենականությունը ժամանակի իդեալական, բացարձակ ատրիբուտն է, որը նրան վերագրում է ներկայությունը` փնտրելով դրա հիմքերը իր ներսում եւ շրջապատում։ Հավիտենականությունը ներկայության պատկերացմամբ կանգնած ժամանակն է, որը ենթադրվում է որպես զուտ, բացարձակ ժամանակ։

Արդեն ասել ենք նաեւ, որ հավիտենականությունը եւ ակնթարթը` ինչպես դրանք պատկերացնում է ներկայությունը, համընկնում են, եւ որ հավիտենականությունը նույնքան չկեցություն է, որքան ակնթարթը։

Հետեւաբար, Աստծուն պետք չէ եւ չի կարելի փնտրել կեցության աշխարհում: Լինելով բացարձակ կեցություն` Աստված վեր է ներկայության հասկացած կեցության աշխարհից եւ այն ժամանակից, որը վերապրում է ներկայությունը:

Միաժամանակ, կա առնչություն Աստծո եւ կեցության աշխարհի միջեւ, կա օղակ, որը կապում է Աստծուն ներկայության եւ նրա միջոցով` կեցության աշխարհի հետ, եւ այդ օղակի ժամանակային մոդուսը ակնթարթն է:

Ներկայությունը ունի ակնթարթի ըմբռնում, թեպետ չունի դրա լիարժեք փորձը, ակնթարթը կարծես անընդհատ անցնում, սահում է ներկայության միջով` առանց կանգ առնելու, այն, ըստ էության, չկեցություն է եւ ոչինչ` ինքնին, սակայն ներկայությունը ունի նրա մասին գաղափար, հերմենեւտիկական պատկերացում` ելնելով իր իսկ կեցությունից, եւ ավելին` ներկայությունը այն ենթադրում է որպես իսկական, իդեալական ժամանակ:

Ակնթարթը ներկայության մեջ հենց ոչինչն է ներկայության մեջ` ժամանակային առումով, ներկայության գիտակցությունը ինքը իր բովանդակությունից անջատվելու դեպքում վերածվում է անցյալի եւ ապագայի միջեւ բացված ակնթարթի, որը միաժամանակ կա եւ չկա, չկեցությունից եկող եւ դեպի չկեցություն գնացող ավելի շուտ հասկացվող, ենթադրվող, քան վերապրվող փաստ է:

Իր ամբողջ հակասականությամբ եւ անորսալիությամբ հանդերձ` ակնթարթն է ժամանակի մեջ Աստծուն եւ ներկայությանը միավորողը, եւ ժամանակի մեջ ակնթարթի ներկայությունը կարելի է, թերեւս, համեմատել կեցության աշխարհում Աստծո ներկայության հետ, այն է` լինել կեցության աշխարհում ընդմիշտ եւ միաժամանակ չլինել երբեք :

Դրանից էլ` Աստծո գաղափարի հետ կապված բոլոր հակասությունները ավանդական փիլիսոփայության, առաջին հերթին` մետաֆիզիկայի մեջ:

Այդ հակասությունների հաղթահարման ուղին միակն է, եւ այն, ինչպես ասել ենք, Աստծուն կեցության աշխարհ չներքաշելն է, այլ նրան իրականության մեջ փնտրելն է:

IV

Հաջորդ կարեւորագույն ատրիբուտը, որ վերագրում է ներկայությունը Աստծուն, անսահմանությունն է:

Անսահմանության մասին ներկայությունը շատ քիչ բան գիտի կամ գրեթե ոչինչ չգիտի, բացի նրանից, որ կեցության աշխարհում այն երբեք իրեն չի ներկայանում եւ հանդես է գալիս ավելի շուտ որպես սեփական սահմանափակության ժխտում: Ըստ այդմ, անսահմանությունը վերացարկում է, որի միջոցով ներկայությունը բացարձակ կեցությանը օժտում է մի ատրիբուտով, որը ի սկզբանե պակասում է իրեն` որպես սահմանափակ եւ վերջավոր կեցության:

Ի տարբերություն սեփական սահմանափակ կեցության` ներկայությունը Աստծուն պատկերացնում է որպես անսահման կեցություն, հետեւաբար եւ` դուրս ժամանակային եւ տարածական ամեն տեսակի սահմանափակումներից:

Տարածության առումով անսահմանությունը պետք է որ պատկերացվի նույն կերպ, ինչպես ժամանակի առումով պատկերացվում է հավիտենականությունը, այսինքն` տարածությունից դուրս եւ վեր գտնվելը:

Անսահմանության մասին ներկայության պատկերացումը այդքանով, ըստ էության, ավարտվում է: Սակայն նման պատկերացումը ամենեւին չի օգնում նրան հասկանալ, թե ի վերջո, ի՞նչ կապ կարող է ունենալ նման անսահմանությամբ օժտված Աստված կեցության աշխարհի հետ, որը ներկայությանը ներկայանում է որպես տարածական:

Արդեն առիթ ունեցել ենք ասելու, որ եթե ներկայությունը չունի եւ իր կեցության եղանակով չի էլ կարող ունենալ անսահմանության փորձը, ապա անվերջությունը, ի տարբերություն անսահմանության, տարածության փորձում որոշակիորեն տրված է ներկայությանը` ի դեմս կետի, որը թեեւ որպես տարածության չտրոհվող միավոր պարզապես աբստրակցիա է, սակայն այդուհանդերձ իր հիմքում ունի ներկայության փորձը. տարածությունը ներկայանում է կետերի անվերջ բազմության ձեւով։

Միաժամանակ, կետը այդ իմաստով նույնքան անորսալի է ներկայության համար, որքան եւ ակնթարթը` ժամանակի դեպքում։

Ուստի կետի անվերջությունը յուրօրինակ կապող օղակ է ներկայության կողմից Աստծուն վերագրվող  անսահմանության եւ կեցության աշխարհի սահմանափակության եւ վերջավորության միջեւ: Աստծո անսահմանությունը` լինելով անհասանելի ներկայության փորձի համար, այդ փորձին ներկայանում է անվերջության ձեւով: Անվերջությունը, այդպիսով, հանդես է գալիս որպես անսահմանության յուրատեսակ մոդուսը կեցության, տարածական աշխարհում:

Անսահմանության եւ անվերջության առնչության նման ընկալման դեպքում ներկայությունը հնարավորություն է ստանում ե՛ւ դուրս բերել Աստծուն կեցության աշխարհից` պատկերացնելով նրան որպես տարածությունից դուրս գտնվող անսահման կեցություն, ե՛ւ որոշակի կապ բացահայտել Աստծո եւ կեցության աշխարհի միջեւ:

Դրանով իսկ, կարելի է հաստատել, որ ըստ ներկայության գաղափարի` անսահման Աստված տարածությունից դուրս է, իսկ կեցության աշխարհում, տարածության մեջ նրա անսահմանությունը դրսեւորվում է անվերջության ձեւով:

Դա, իր հերթին, հիմքեր է տալիս տարածությանը Աստծո առնչությունը բնութագրել հետեւյալ բանաձեւով` լինել տարածության մեջ ամենուր եւ միաժամանակ չլինել ոչ մի տեղ, ինչպես կետը:

Մետաֆիզիկայի համար Աստծո եւ տարածության նման առնչությունը անհասկանալի է եւ հակասական: Ինչպես եւ Աստծո հավիտենականության գաղափարի դեպքում, նման հակասություններից խուսափելու միակ ուղին Աստծուն ոչ թե կեցության աշխարհում, այլ իրականության մեջ փնտրելն է:

V

Ինչպես եւ խոստացել էինք, վերը փորձեցինք տալ Աստծո մասին ներկայության հերմենեւտիկական գաղափարի փիլիսոփայական հիմնավորումներից մի քանիսը:

Այդպիսով, ներկայության մոտ կա գաղափար Աստծո մասին` որպես բացարձակ կեցություն, որը, նախ եւ առաջ, հավիտենական է` ժամանակային, եւ անսահման` տարածական առումներով:

Աստծո բացարձակ կեցության եւ ներկայության կողմից նրան վերագրվող ատրիբուտների հետ կապված հակասությունները, ինչպես, հուսով ենք, մեզ հաջողվեց վերը ցույց տալ գոնե ինչ-որ չափով, կարող են հաղթահարվել հարցի նկատմամբ ոչ մետաֆիզիկական, կեցության աշխարհով չսահմանափակված մոտեցում ցուցաբերելու դեպքում:

Աստծո բացարձակ կեցությունը ենթադրում է, որ նա իրականությունում է եւ դրանով իսկ` պետք է առնչվի ինչպես կեցության աշխարհին, այնպես էլ ոչինչին եւ միաժամանակ վեր լինի դրանցից, չլինի դրանցից ոչ մեկը:

Պետք է առնչվի կեցության աշխարհին` նշանակում է պետք է ներկա լինի, կեցության աշխարհում պետք է լինեն Աստծո ներկայության, այսպես ասած, նշաններ` թեկուզեւ դժվար որսվող: Ավելին, այդ նշանները պետք է լինեն հենց դժվար որսվող, քանի որ Աստծո գոյության ակնհայտ ապացույցները կեցության աշխարհում կնշանակեին Աստծո կեցութենականացում, ինչը իրականության լիարժեք պատկերացման դեպքում ուղղակի հնարավոր չէ պատկերացնել:

Նման դժվար որսվող նշաններ կարող են համարվել, ինչպես վերը ասացինք, ակնթարթը` ժամանակի, եւ կետը` տարածության մեջ:

Թե ինչ առնչություն կարող է ունենալ Աստված ոչինչի հետ` ներկայությունը այդ հարցին պատասխանել ի զորու չէ: Միակ փաստը, որ ներկայությունը կարող է արձանագրել այդ առումով, այն է, որ եթե ոչինչին իր հաղորդակցվելը բացառված է, ապա Աստծո համար դա ոչ միայն բացառված չէ, այլեւ հենց թելադրվում է նրա բացարձակ կեցությամբ:

Արման Հովհաննիսյան©2011 Բոլոր իրավունքները պահպանված են:

I

Ներկայությունը՝ որպես սեփական կեցությունը հասկացող կեցություն, այդ կեցությունը հասկանում է իրենից դուրս գտնվող կեցությանը հանդիպելով: Միայն այդ հանդիպման մեջ է, որ նա բացահայտում է «եմ»-ը, ինչից հետո կրկին անդրադառնում է շրջապատող կեցությանը եւ նրան վերագրում «է»-ն:

Կեցությունից դուրս ոչինչ է, իսկ դա նշանակում է, որ ներկայությունը եւս կեցությունից դուրս ոչինչ է:

Այս պնդումը հակասական է թվում. ինչպե՞ս կարող է ոչինչ լինել սեփական կեցությունը հասկացող կեցությունը: Եվ այդուհանդերձ, ներկայությունը սեփական կեցությունը հասկանում է ոչ միայն շրջապատող կեցության հետ հանդիպման մեջ, այլեւ եւ առաջին հերթին հենց այդ հանդիպման շնորհիվ, իսկ չհասկացված կամ գոնե չզգացված կեցությունը հավասար է ոչինչի:

Եվ իրոք, եթե փորձենք ներկայությունից զատել նրա գիտակցության մեջ տեղ գրավող առարկաները, երեւույթներն ու դրանց կապերն ու հարաբերությունները, նրա զգայարանների, հոգեկան աշխարհի այն պարունակությունը, որը այսպես թե այնպես առնչվում է ներկայությանը շրջապատող աշխարհին, կեցությանը, ապա նրա մեջ, ըստ էության, կմնա ոչինչ:

Ներկայությանը բնորոշող գիտակցությունը, մտածողությունը, զգացողությունները, զգայությունները, հոգեկան աշխարհը ի սկզբանե չունեն որեւէ բովանդակություն եւ որպես այդպիսին ոչինչ են: Նույնիսկ երբ դրանց առարկան ոչ թե դրսում, այլ ներսում է, միեւնույն է՝ միջնորդավորված ձեւով այն իր սկզբնաղբյուրը ունի ներկայությանը շրջապատող կեցության աշխարհում:

Ուղղվածությունը դեպի …, ինտենցիոնալությունը ոչ միայն ներկայության կեցության եղանակը, այլեւ հենց այդ կեցության հիմքն են: Ներկայությունը իր կեցությունը ոչ միայն հասկանում, այլեւ հենց գտնում եւ ձեռք է բերում կեցության աշխարհում:

Ոչինչը ներկայության մեջ միաժամանակ ե՛ւ տրանսցենդենտ է կեցության աշխարհին, ե՛ւ ներդրված է այդ աշխարհում, նետված է այդ աշխարհ, այն կեցություն է ձեռք բերում այդ աշխարհում: Ոչինչը ներկայության մեջ անընդհատ անցում է կատարում դեպի կեցություն եւ այնտեղից էլ ստանում է իր բովանդակությունը:

Դրա հետ մեկտեղ, սակայն, ոչինչը ներկայության մեջ կեցություն է հաղորդում շրջապատող աշխարհին: Հանդիպելով այդ աշխարհին եւ հայտնաբերելով իր կեցությունը՝ ներկայությունը անմիջապես էլ կեցություն է վերագրում աշխարհին:

Ոչինչից կեցություն եւ կեցությունից ոչինչ այս անցումները, որոնք հակասական են թվում կեցության աշխարհի համար, միանգամայն հասկանալի են իրականության մեջ: Այստեղ ուղղակի խոսք է գնում, այսպես ասած, «կոնկրետ» ոչինչի մասին, որը կարծես պոկված, առանձնացված է աշխարհից եւ հասկանում է իր այդ առանձնացվածությունը որպես կեցություն:

Ոչինչը ներկայության մեջ ժամանակի տեսակետից ակնթարթն է, տարածության առումով՝ կետը:

Ներկայությունը, ինչպես վերն արդեն նշել ենք, իրեն միշտ զգում է ներկայում, տվյալ պահում, ակնթարթում եւ բացված է դեպի անցյալը եւ ապագան: Ապագան գալիս է դեպի ներկայությունը, դառնում ներկա, ապա՝ անցյալ, սակայն ժամանակը սոսկ շոշափում է ներկայությանը, այսպես ասած՝ անցնում նրա «կողքով», իսկ ոչինչը ներկայության մեջ այդպես էլ դուրս է մնում ժամանակից՝ ճիշտ այնպես, ինչպես ժամանակից դուրս է բացարձակացված ներկան՝ ակնթարթը:

Ներկայությունը ակնթարթում հենց ոչինչն է ներկայության մեջ:

Թե որտեղ է հատկապես այդ ոչինչը իր մեջ՝ ներկայությունը չի կարող ասել: Այն նրա մեջ ամենուր է եւ միաժամանակ ոչ մի տեղ, այն նույնական է նրան եւ միաժամանակ տարբերվում է նրա մարմնի մասերի ամբողջությունից, նրա մարմնից՝ որպես ամբողջություն: Ցավ զգալով իր մարմնի որեւէ մասում՝ ներկայությունը անմիջապես ընկալում է այդ ներքին ցավը որպես իր այսպես կոչված «միջուկին» հակադրվող, արտաքին, խորթ մի բան, որից նա ցանկանում է ազատվել. մարմնի տվյալ մասը նա դադարում է ընկալել որպես իր օրգանական մասը, այն դառնում է նրա համար օտար, նրա միջի ոչինչը կարծես մի փոքր «սեղմվում» է՝ իրենից դուրս թողնելով իրեն անհանգստացնող մասը եւ այն դիտելով որպես սպառնալիք իր կեցությանը:

Դրանով իսկ, կարելի է պնդել, որ ոչինչի «տեղը» ներկայության մեջ կետն է, որը մեզ հայտնի է որպես տարածության բացարձակացված «միավոր»:

Ներկայության մեջ ոչինչը, սակայն, ինչպես նշեցինք, կարծես սահմանազատված, առանձնացված է շրջապատող աշխարհից եւ հասկանում է իր այդ առանձնացվածությունը որպես կեցություն: Հետեւաբար, շրջապատող աշխարհից առանձնացված է ոչինչը ներկայության մեջ ժամանակային եւ տարածական տեսանկյուններից՝ ակնթարթը  եւ կետը: Այլ խոսքով, ակնթարթը եւ կետը ներկայության մեջ առանձնացված են կեցության աշխարհի վերացական, մետաֆիզիկական ակնթարթից եւ կետից, որոնք, ինչպես վերն ենք ցույց տվել, չկեցություն են ներկայության համար եւ ոչինչ՝ ինքնին, եւ բնորոշում են հավիտենականությունը՝ ժամանակի, եւ անվերջությունը՝ տարածության մեջ:

Արդյո՞ք դա նշանակում է, որ ոչինչը կեցության մեջ հավիտենական չէ ժամանակի մեջ եւ անվերջ չէ տարածության մեջ. այս հարցի պատասխանը միանշանակ բացասական է:

Ժամանակի եւ տարածության մեջ վերջավոր է ներկայությունը, սակայն ոչ ոչինչը նրա մեջ: Ներկայությունը վերջավոր է, քանի դեռ գտնվում է կեցության աշխարհում՝ ժամանակի եւ տարածության հորիզոնում, որը, ինչպես ասացինք, ներկայության միջի ոչինչի համար միշտ եւ ամենուր մնում է արտաքին եւ ըստ այդմ՝ խորթ: Կեցության աշխարհից դուրս գալու դեպքում ներկայության միջի ոչինչը կվերագտնի իրեն հավիտենականության մեջ՝ ի դեմս կեցության կապանքներից ազատված, վերջնականապես կանգ առած ակնթարթի, եւ անվերջության մեջ՝ ի դեմս իրոք փիլիսոփայական, ոչ մետաֆիզիկական կետի:

II

Ներկայությունը, այսպիսով, իր իմաստը պետք է փնտրի միայն եւ միայն իրականության մեջ, իր կեցության իմաստը` իր իսկ չկեցության հետ, եթե կարելի է ասել, հարաբերակցված, կապի մեջ:

Լինելով եկած չկեցությունից եւ գնացող դեպի չկեցություն, որը ինքնին, ներկայության պատկերացմամբ, ոչինչ է, ներկայությունը պարտավոր է հաշտվել այն իրողության հետ, որ իր տեղը եւ դերը աշխարհում չի կարող սահմանափակվել միայն կեցության աշխարհում իր տեղով եւ դերով, քանի որ կեցության աշխարհը ինքնաբավ չէ ներկայության համար, եւ իր տեղին ու դերին, իր իմաստին վերաբերող հարցի պատասխանը նա ստիպված է փնտրել իրականության մեջ` որպես կեցություն եւ ոչինչ:

Թեեւ ոչինչը տրանսցենդենտ է ներկայությանը եւ անհասանելի նրա համար, թեեւ ներկայությունը կա միայն կեցության աշխարհում, իսկ չկեցության աշխարհում, որը ներկայությունը պատկերացնում է որպես ինքնին ոչինչ, նա չկա, այդուհանդերձ, ոչինչը առնչվում եւ վերաբերում է ներկայությանը, եւ առնչվում ու վերաբերում է ամենաճակատագրական, վճռական իմաստով:

Թե՛ սեփական եւ թե՛ շրջապատող աշխարհի կեցությունը ներկայությունը ըմբռնում է որպես անընդհատ անցում ոչինչից դեպի կեցություն եւ հակառակը` սեփական ծննդյան եւ մահվան, ժամանակային ու տարածական անսկիզբ ու անվերջ հերթագայության, առարկաների շարժման եւ փոփոխության, ի վերջո` իր իսկ գիտակցության բովանդակության փոփոխությունների տեսքով:

Հետեւաբար, կյանքին եւ մահվանը, իր գործունեությանը, բարոյական սկզբունքներին առնչվող եւ ավանդական փիլիսոփայության համար առանցքային մյուս հարցերի պատասխանները որոնելիս ներկայությունը ինքն իրեն պետք է դիտարկի ոչ թե կեցության աշխարհում, այլ իրականության մեջ:

Այդ հարցերի պատասխանները ներկայությունը, ըստ ամենայնի, չի գտնի, քանի որ նրա գոյությունը սահմանափակված է կեցության աշխարհով: Թեեւ ոչինչը, չկեցությունը առնչվում է ներկայությանը, այդուհանդերձ, ներկայությունը որեւէ կեցութենական կապ չի կարող գտնել իր եւ ոչինչի միջեւ, եւ այդ առնչությունն արձանագրելուց ու կեցության եւ ոչինչի սահմանագիծը դիտարկելուց այն կողմ անցնել չի կարող:

Իսկական փիլիսոփայությունը, հետեւաբար, հնարավոր է ոչ թե որպես պատասխան, այլ որպես հարցում, որի սաղմերը ներկայությունը գտնում է իր մեջ` լույս աշխարհ գալով: Երբ այդ հարցումը խախտում է իր սահմանները, արդյունքում ներկայությունը փիլիսոփայության փոխարեն ստանում է կա՛մ կեցության աշխարհում խարխափող մետաֆիզիկա, կա՛մ երեւակայական աշխարհում թափառող ֆանտազիա:

Մյուս կողմից, հիշյալ հարցումը միայն եւ միայն փիլիսոփայության գործն է եւ կոնկրետ գիտությունների առարկան լինել չի կարող: Ունենալով հանդերձ իրենց արմատները փիլիսոփայության մեջ` գիտությունները արդեն բավականաչափ հեռացել են այդ հարցումից, նույնիսկ ավելի, քան մետաֆիզիկան:

Եվ այդուհանդերձ, կան գիտություններ, որոնք, ճիշտ է` միջնորդավորված, սակայն ի վերջո հանգում են այդ հարցմանը: Դրանք հասարակական, «ոգու մասին» գիտություններն են`բարոյագիտությունը, պատմությունը, գրականությունը, իրավագիտությունը եւ այլն, որոնք վերաբերում են իր նմանների հետ ներկայության համակեցությանը:

Արման Հովհաննիսյան©2010 Բոլոր իրավունքները պահպանված են:

I

This-being, as being understanding itself as being, is doing that meeting the being out of itself. Only in such a meeting is it discovering the “am”, after which is turning again to the being surrounding it and is attributing “is” to it.

Nothingness is out of being which means that this-being, too, is nothing out of being.

Such an assertion seems to be contradictory, as one may ask how any being understanding itself can be nothing. And nevertheless, this-being is understanding itself as being not only in its meeting with the being surrounding it, but also and first of all due to that meeting, and any being is nothing when not understood or at least felt.

And in fact, if we try to deprive this-being of the things and phenomena filling its mind, their ties and correlations, the content of its senses and mind related in one way or another to the world surrounding this-being, to being, so, as a matter of fact, nothing will remain in it.

Mind, thinking, spirit, senses, characterizing this-being, do not have any content initially and, as such, are nothing. Even if their object is inside and not outside, all the same, that object has its origin in the world of being surrounding this-being.

Directivity toward …, intentionality is not only the mode, but also the very basis of this-being’s being. This-being is not only understanding, but also finding and getting its being in the world of being.

Nothingness in this-being is at the same time both transcendent to the world of being and embedded in that world, is thrown into that world, it is acquiring being in that world. Nothingness in this-being is moving permanently to being from which is getting its content.

Simultaneously, however, nothingness in this-being is imparting being to the surrounding world. Meeting that world and discovering itself as being, this-being is ascribing being to that world immediately.

These passages from nothingness to being and from being to nothingness, which seem contradictory for the world of being, are quite understandable in Reality. Here the point is a so called “concrete” nothingness, which is somewhat “torn off”, separated from the world and is understanding its separateness as being.

Nothingness in this-being, from the aspect of time, is the instant, and from the aspect of space – the point.

This-being is always finding itself in the present, in a given instant, and is opened toward the past and the future. The future is moving toward this-being, becoming present and afterward past, and however time is only touching this-being, passing “by its side”, and nothingness in this-being stays out of time, like the absolutized present, the instant, which is out of time, too.

This-being in the instant is the very nothingness in this-being.

This-being can tell nothing on the whereabouts of nothingness in it. Nothingness is everywhere in this-being and nowhere at the same time, it is identical to this-being and at the same time differs from the integrity of its body parts, from its body as a whole. Feeling pain in a certain part of its body, this-being perceives that internal pain as something conflicting with its “core”, something outer and alien, of which it is willing to get rid: this-being stops perceiving the given part of its body as its own organic part, it becomes alien to this-being, and nothingness in this-being seems to “shrink” a little, leaving outside that troubling part and considering it a threat to its own being.

Therefore, we can assert that the “place” of nothingness in this-being is the point which we know as an absolutized unit of space.

Nothingness in this-being, however, as we have already mentioned, is somewhat separated, delimited from the surrounding world and is understanding its separateness as being. Therefore, nothingness in this being from the temporal and spatial aspects, the instant and the point, are separated from the surrounding world as well. In other words, the instant and the point in this-being are separated from the abstract, metaphysical instant and point of the world of being, which, as we have already demonstrated, are non-being for this-being and nothingness in themselves and characterize eternity in time and infinity in space.

So does all this mean that nothingness in this-being is not eternal in time and infinite in space? The answer to this question is a definitely negative one.

It is this-being that is finite in time and space, but not nothingness in it. This-being is finite as long as it is in the world of being, in the horizon of time and space, which remains always and everywhere outer and alien to nothingness in this-being. Having once got out of the world of being, nothingness in this-being will retrieve itself in eternity in the face of the instant, liberated from the bonds of being and stopped once and for all, and infinity in the face of the really philosophical, non-metaphysical point.

II

This-being, therefore, must search for its sense only in Reality, it should try to find out the sense of its being in correlation, in connection (if only we can use these terms here) with its own non-being.

Coming from non-being and going toward non-being, which is, as imagined by this-being, nothingness in itself, this-being has to come to terms with the fact that its place and role in the world cannot be limited by its place and role in the world of being, as the latter is not self-sufficient for this-being, and it should look for an answer to the question relating to its place and role, its sense, in Reality as being and nothingness.

Although nothingness is transcendent to this-being and unreachable for it, although this-being is only in the world of being and is not in the world of non-being, which is imagined by this-being as nothingness in itself, nevertheless, nothingness has to do with and relates to this-being, and moreover, has to do with and relates to it most fatally and decisively.

This-being is perceiving its own being and that of the surrounding world as a ceaseless passage from nothingness to being and vice versa – in the face of its own birth and death, of beginningless and endless temporal and spatial succession, of movement and change of things and objects, and finally of changes in the content of its own mind.

Therefore, in search of the answers to the questions relating to life and death, moral principles, and other key questions of the traditional philosophy, this-being must consider itself not in the world of being but in Reality.

Most probably, this-being will never find the answers to these questions, as its existence is limited by the world of being. Though nothingness, non-being relates to this-being, nevertheless, this-being cannot find any beingal connection between itself and nothingness, and cannot get behind determining that relation and observing the margin between being and nothingness.

Any real philosophy, therefore, is possible not as an answer but rather as questioning, the seeds of which this-being is finding in itself emerging in the world. When that questioning exceeds its limits, this-being gets instead of Philosophy either metaphysics, lost in the world of being, or fantasy, wandering in an illusory world.

On the other hand, only Philosophy has to do with that questioning, and the latter cannot be an object for concrete sciences. Having their roots in Philosophy, the sciences, however, have gone quite far from that questioning, even more than metaphysics has done.

And nevertheless, there are sciences which are finally reduced to that questioning. Those are the social sciences, “sciences on spirit”, such as Ethics, History, Literature etc., which relate to this-being’s co-being, co-existence with others.

Copyright © 2010 Arman Hovhannisyan. All rights reserved.

I

Ներկայությունը կեցությունն է, որը հասկանում է ինքն իրեն որպես կեցություն։

Հասկանալ բայը այստեղ օգտագործված է իր հերմենեւտիկական, մինչգիտական իմաստով` ոչ թե գիտակցել, ճանաչել, այլ հասկանալ։ Ընդ որում, դա նաեւ զգալը չէ, որովհետեւ սեփական կեցությունը զգում է նաեւ կենդանին։

Հասկանալ սեփական կեցությունը` որոշակի ինտուիտիվ ակտ է, երբ ներկայությունը հասկանում է այն, ինչ իր առջեւ բաց է, հասկանում է առանց ճանաչելու, բացատրելու կամ հիմնավորելու։ «Եմ», – սա է այդ հասկանալու իմաստը, բայց առանց բառերի։ Բառերը տարբեր լեզուներում տարբեր են, իսկ ներկայության կողմից սեփական կեցության ըմբռնումը` միասնական։

Ընդ որում, այստեղ տեղին չէ նաեւ դեկարտյան սահմանումը, քանի որ «եմ» դեռ մինչեւ մտածելս, «եմ եւ սկսում եմ մտածել»։

Ներկայությունը իր կեցությունը կարող է հասկանալ եւ հասկանում է միայն իր ժխտման հարեւանությամբ։ Անվանենք դա տարածություն թե վակուում, շրջապատող աշխարհ թե մի ինչ-որ պայմանական սֆերա, որում ի հայտ է եկել ներկայությունը` դա այն է, ինչ ներկայությունը չէ, եւ դա անհրաժեշտ է, որպեսզի ներկայությունը հասկանա իր կեցությունը։

Կա՞, թե՞ ոչ այդ շրջապատողը ներկայության ըմբռնումից դուրս` հնարավոր չէ ասել, քանի որ ներկայությանը հասու է միայն սեփական կեցությունը։ «Կա» ասելով` ես ի նկատի ունեմ ներկայության հասկացած կեցությունը։

Այդ շրջապատը, որում կա ներկայությունը, պետք է լինի ե՛ւ տարածական, ե՛ւ ժամանակային։ Այդ երկու չափումները նույնպես կեցության մասին ներկայության ըմբռնումից են բխում, եւ կրկին մենք չենք կարող ասել` կա՞ն դրանք, թե՞ ոչ ներկայության ըմբռնումից դուրս։

Ներկայությունը վերջավոր է ե՛ւ տարածական, ե՛ւ ժամանակային իմաստներով։ Նա չի գտնվում ամենուր եւ չկա միշտ, նա միշտ սահմանափակված է տարածությամբ եւ ժամանակով։

Տարածությամբ սահմանափակված լինել ասելով նկատի ունենք այն, որ ներկայությունը մշտապես գտնվում կամ, համենայն դեպս, իրեն զգում է, իրեն ըմբռնում է որոշակի նյութական, ֆիզիկական միջավայրում, այլ առարկաներով շրջապատված։

Սա ոչ միայն փաստ է, այլեւ, թերեւս, որոշակի անհրաժեշտություն, ներկայության կեցության թելադրանք, քանզի իր կեցությունը ներկայությունը կարող է ըմբռնել միմիայն իր ժխտման շրջապատում։

Ժամանակով սահմանափակված լինել` նշանակում է ընդգրկված լինել որոշակի ոչ նյութական շրջապատում, որտեղ կա որոշակի հաջորդականություն, հոսք, որն ունի սկիզբ, ընթացք եւ վերջ։

Սա եւս ոչ միայն  փաստ է, այլեւ ներկայության կեցության թելադրանք, քանի որ, առաջին հերթին, ինքը ունենալով սկիզբ եւ վերջ` ներկայությունը իր կեցությունը ըմբռնում է որոշակի միջակայքում, որը սկսվում է իր սկզբով եւ ավարտվում է իր վախճանով։ Ժամանակը հենց այն է ներկայության համար, ինչի միջոցով նրա սկիզբը կապվում է վերջի հետ։

Ներկայությունը, իրեն գտնելով աշխարհում, բացահայտում է առարկաներ եւ երեւույթներ։

Թե՛ առաջինները եւ թե՛ երկրորդները ներկայությանը ներկայանում են տարածության մեջ եւ ժամանակի ընթացքում, հերթագայում են ինչպես տարածության մեջ, այնպես էլ ժամանակի ընթացքում։

Դրանց հետ գործ ունենալուց առաջ ներկայությունը դրանց վերագրում է կեցություն, ընդ որում` դա անում է ոչ թե գիտակցաբար, այլ իր կեցութենական կառուցվածքից ելնելով. նա կարող է գործ ունենալ միայն կեցությամբ օժտվածի հետ, չկեցության հետ նա չի կարող գործ ունենալ։

Ըմբռնելով առարկայի կեցությունը, որը, ինչպես էկզիստենցիալիստներն են նշում, բացված է ներկայության առջեւ, ներկայությունը դա ընկալում է որպես անվերապահ ճշմարտություն։

Ճշմարտությունը այս` հերմենեւտիկական իմաստով լիովին տարբերվում է ճշմարտության մետաֆիզիկական, իմացաբանական ըմբռնումից։

Եթե մետաֆիզիկական իմացաբանության մեջ ճշմարտությունը ձեռք է բերվում կա՛մ ռացիոնալ մտածողությամբ, կա՛մ զգայարաններով եւ կա՛մ էլ, ի վերջո, բնածին է, ապա ճշմարտության հերմենեւտիկական ըմբռնումը ենթադրում է, որ ճշմարտությունը ոչ թե ճանաչողական ակտի, այլ ներկայության կողմից ուրիշ, իրենից դուրս կեցության հասկացման ակտի արդյունք է։

Ներկայությունը, դուրս գալով ինքն իրենից, իր շրջապատում հայտնաբերում է այլը, որը գտնվում է իր շրջապատում եւ դրանով իսկ արդեն ներկայանում է որպես կեցություն։ Ընդ որում, նա այդ կեցությունը վերագրում է թե՛ այս կամ այն առարկային, իրին, թե՛ երեւույթներին, որքանով որ դրանք հայտնվում են իր տեսադաշտում, օրինակ` բնության երեւույթները եւ այլն։

Այն, որ ներկայությունը անմիջապես ճանաչում, հասկանում է այլ կեցությունը, հակասական չէ, քանի դեռ չի հասել ճանաչողության ոլորտ։

Ոչ մի կասկած չկա, օրինակ, որ իմ առջեւ գտնվող այս սեղանը օժտված է կեցությամբ եւ դրանով իսկ եզակի առարկա է, քանի որ այլ սեղանները օժտված են այլ կեցությամբ։

Կամ` ոչ մի կասկած չկա, որ իմ առջեւ գտնվող ծառը հենց այս եւ ոչ թե մեկ ուրիշ ծառ է, եւ այդ ծառի կեցությունը եզակի է, կոնկրետ եւ անկասկած։

Այդուհանդերձ, առարկաների հետ հանդիպման հաջորդ փուլում արդեն ներկայությունը հասկանում է նաեւ դրանց միջեւ կապը, առնչությունը, ինչի հետեւանքով այդ առարկաները փոփոխության են ենթարկվում նրա ըմբռնման մեջ, վերածվում այլ առարկաների. սեղանը, օրինակ, վերածվում է կահույքի պարագայի, ծառը` անտառի, այսպես ասած, միավորի։

Միայն այլոք են, ինչպես նաեւ կենդանական աշխարհի ներկայացուցիչները, որոնց կեցությունը` որպես եզակի, անկրկնելի կեցություն, ներկայության մոտ կասկած չի հարուցում, քանի որ առաջինների մեջ տեսնում է իր հետ նույնություն, երկրորդների մեջ` իրեն նմանություն` սեփական կեցությունը վերապրելու իմաստով։

Մյուս դեպքերում արդեն ներկայությունը շփոթության մեջ է ընկնում, քանի որ պարզ չէ` կեցությունը վերագրել եզակի՞ առարկաներին, թե՞ դրանց խմբերին. ծա՞ռը կա, թե՞ անտառը, թե՞ երկուսն էլ։

Այստեղ է, որ ներկայությանը օգնության են հասնում նրա ճանաչողական ընդունակությունները, ինչի շնորհիվ նա կառուցել է կատեգորիաների, հասկացությունների եւ հարաբերությունների այն վիթխարի համակարգը, որը հայտնի է մեզ որպես գիտություն։

Դժվար չէ համոզվել, սակայն, որ այն աշխարհում, որը հանդիպում է ներկայությանը եւ որը դեռ չի վերածվել օբյեկտի` սուբյեկտի համար, ամեն ինչ հստակ է նաիվության աստիճանի` կեցությամբ է օժտված այն, ինչի կեցությունը տվյալ պահին եւ տվյալ վայրում բացահայտել է ներկայությունը։

Դժվար չէ համոզվել նաեւ, որ առարկաների դասակարգումը եզակիի, ընդհանուրի, գերընդհանուրի, համընդհանուրի եւ այլն ներկայության շրջապատում տեղ է գտնում միայն այն ժամանակ, երբ ներկայությունն է դրանք դասակարգում` օգտագործելով իր ճանաչողական ընդունակությունները, իսկ նրա ստեղծած առարկաները, եթե խոսքը գեղարվեստական ստեղծագործության մասին չէ (ընդ որում, մեր ապրած ժամանակներում դա էլ հաճախ բացառություն չէ), պատրաստված են հենց այդ սկզբունքով։

II

Տարածությունը մետաֆիզիկայի մեջ ըմբռնվում է որպես յուրատեսակ մի պահոց, որում տեղավորված են առարկաները եւ տեղի են ունենում բոլոր իրադարձությունները։

Ժամանակը մետաֆիզիկայի մեջ ըմբռնվում է որպես որոշակի աննյութական հոսք, որի ընթացքում աշխարհի դեպքերը եւ իրադարձությունները հաջորդում կամ նախորդում են իրար։

Առաջինը Կանտն էր, որ խարխլեց տարածության ու ժամանակի մետաֆիզիկական ընկալման հիմքերը։ Նա ցույց տվեց, որ տարածությունն ու ժամանակը ոչ թե օբյեկտիվ ֆենոմեններ են, այլ սուբյեկտիվ` զգայականության a priori ձեւեր են։

Այժմ փորձենք հասկանալ, թե ինչ կարող է նշանակել տարածության եւ ժամանակի նման ընկալումը ներկայության կեցութենական կառուցվածքի տեսանկյունից։

Ըմբռնելով իր կեցությունը որոշակի հանգամանքներում` ներկայությունը դա կատարում է միանգամից երկու, այսպես ասած, պրոյեկցիաներով` դեպի դուրս եւ դեպի ներս։ Ուղղվելով դեպի դուրս` ներկայությունը իրեն հայտնաբերում է տարածության մեջ, նյութական կամ էլ նյութական հանդերձանքով հոգեկան իրերի շրջապատում։ Ուղղվելով դեպի ներս` ներկայությունը իրեն հայտնաբերում է անցյալի եւ ապագայի միջեւ, վերհիշում է անցյալը եւ որոշակի ծրագրեր կազմում ապագայի համար։ Ընդ որում, տարածությունը եւ ժամանակը փոխկապակցված են, այսինքն` ներկայությանը շրջապատող երեւույթները իրար հաջորդում են ժամանակի ընթացքում, իսկ անցյալից դեպի ապագա իր անցումը ներկայությունը կարող է ընկալել միմիայն իր շրջապատի հետ հարաբերության փորձի փոփոխության միջոցով, այլապես նման անցումը պարզապես հնարավոր չէ` բովանդակության բացակայության պատճառով։

Ներկայության շրջապատում տարածությունը եւ ժամանակը անվերջ են ներկայանում, քանի որ նա հայտնաբերում է, որ իր շրջապատը կամ այլ խոսքով` աշխարհը, գոյություն է ունեցել նաեւ մինչեւ իր սկիզբը, եւ այն շարունակելու է գոյություն ունենալ նաեւ իր վերջից հետո. համենայն դեպս, իր փորձը եւ գիտական փաստերը ներկայությանը այդ են հուշում։

Տարածությունը եւ ժամանակը ներկայությանը անվերջ են թվում նաեւ իր գոյության ընթացքում, այսինքն` յուրաքանչյուր իրավիճակում նա գիտակցում է, որ եղել են նախորդող եւ լինելու են հաջորդող իրավիճակներ, եւ երբեք դրանց վերջ չի լինելու, նույնիսկ իր վերջից հետո։

Այդուամենայնիվ, տարածությունը եւ ժամանակը իրենց անվերջության հետ մեկտեղ ներկայությանը ներկայանում են նաեւ որպես վերջավոր։ Ընդ որում, ուսումնասիրելով այդ ֆենոմենը, մենք համոզվում ենք, որ դա հնարավոր է դառնում միայն մեկ դեպքում` երբ խոսքը որեւէ կոնկրետ առարկայի կամ պրոցեսի կեցության մասին է, կեցության` այն իմաստով, որով այն հասկանում է ներկայությունը։

Այլ կերպ ասած` տարածությունը եւ ժամանակը ներկայանում են վերջավոր այն դեպքերում, երբ դրանք բնութագրում են ներկայությանը շրջապատող կամ նրան ներհակ որեւէ առարկայի կեցությունը, այդ թվում ծագումը, գոյությունը եւ ոչնչացումը, ընդ որում` զարգացումը այդ թվարկման մեջ տեղ չունի, քանի որ զարգացման եւ շարժման դեպքում տարածությունը եւ ժամանակը ներկայանում են անընդհատ` թեկուզեւ առարկայի ծագմամբ ու ոչնչացմամբ սահմանվող վերջնակետերի միջակայքում։

Այդ հակասությունը պատճառ է դառնում ներկայության մոտ բացարձակ տարածության եւ բացարձակ ժամանակի հերմենեւտիկական ընկալման ի հայտ գալու, այսինքն` ներկայությունը ենթադրում է (ընդ որում, ոչ գիտական, ոչ մտածական ճանապարհով), որ տարածության եւ ժամանակի անվերջության եւ վերջավորության հակասությունը լուծվում է որոշակի բացարձակության մեջ, որտեղ տարածությունը եւ ժամանակը վերանում են կոնկրետ երեւույթների բազմազանությունից եւ հանդես են գալիս իրենց մաքուր, անխաթար ձեւով։

Ներկայությունը որոշակի հորիզոնում բացված է դեպի անցյալը եւ ապագան, հետեւաբար` կետը, որտեղ այն գտնվում է ժամանակի մեջ, պետք է ենթադրել, որ ներկան է։

Անցյալը ժամանակային հոսքի` ետեւում մնացած մասն է, այն, որը ներկայությունը թողել է ետեւում եւ որը նա կարող է արդեն միայն վերհիշել, արդեն ոչ այժմ-ը, այսինքն, ներկայության տեսանկյունից` այն, ինչ արդեն չկեցություն է։

Ապագան ժամանակային հոսքի` առջեւում գտնվող մասն է, այն, որին ներկայությունը դեռ պետք է հասնի եւ որը դեռ կարող է պատկերացնել, դեռեւս ոչ այժմ-ը, այսինքն, ներկայության տեսանկյունից` այն, ինչ դեռեւս չկեցություն է։

Այս պարզ ճշմարտություններից պետք է որ բխի, որ ներկան, իր հերթին, ժամանակային հոսքի ապրվող մասն է, այն, որում ներկայությունը գտնվում է հենց այժմ, այժմ-ը, ներկայության տեսանկյունից` այն, ինչը կեցություն է։

Ավելին, կարելի է պնդել, որ ներկայության կողմից ներկայի հասկացումից են ածանցված անցյալի եւ ապագայի մասին ենթադրությունները, քանի որ ներկայի նման ըմբռնմանը սնունդ է տալիս ներկայության կեցութենական կառուցվածքը, այն, որ ներկայությունը իրեն միշտ գտնում է ներկայում, եւ այդ վիճակը ներկայության մոտ տպավորություն է առաջացնում, թե ժամանակի հոսքը նրան չի էլ վերաբերում` հոսում են շրջապատող իրերը, իսկ ինքը գտնվում է անշարժ վիճակում, ներկայում, եւ ընդամենը հետեւում է շրջապատի հոսքին։

Այդուհանդերձ, քանի որ ներկայությունը, ինչպես վերը նշվեց, իրեն կարող է հասկանալ միայն իր ժխտման հարեւանությամբ, որը անընդհատ ներթափանցում է ներկայության մեջ` պայմանավորելով նրա ժամանակային բնույթը, մասնավորապես` ներկայությունը մշտապես վերհիշում է անցյալը եւ դրա հիման վրա ծրագրեր կառուցում ապագայի համար, ժամանակային հոսքը այդպիսով ապրվում է նաեւ նրա կողմից։

Ավելին, ներկայի ըմբռնումը ինքը փոխադարձաբար պայմանավորված է անցյալի եւ ապագայի հասկացմամբ։ Քանի որ ներկայությունը բացված է անցյալի եւ ապագայի հորիզոնում, այն ներկան հասկանում է հենց այդ երկուսի միջեւ, որպես այժմ` ընկած արդեն ոչ այժմ-ի եւ դեռեւս ոչ այժմ-ի միջեւ։ Ընդ որում, այդ այժմ-ը ամենեւին էլ զերծ չէ անցյալի եւ ապագայի տարրերից, այն զուտ այժմ չէ, այլ իրենից ներկայացնում է ժամանակի երեք մոդուսների միասնություն։

Մասնատելով անցած, ներկա եւ ապագա ժամանակահատվածները, օրինակ, անցյալ տարվա, այս տարվա, գալիք տարվա, անցած ամսվա, այս ամսվա եւ գալիք ամսվա, երեկվա, այսօրվա եւ վաղվա, մեկ ժամ առաջվա, այս ժամի եւ մեկ ժամ հետոյի, մեկ րոպե առաջվա, այս րոպեի եւ գալիք րոպեի` ներկայությունը, ի վերջո, բախվում է ակնթարթի ֆենոմենին, որին էլ հանգում են, մեր կարծիքով, հակասությունները ներկայության աշխարհըմբռնման եւ ի վերջո` մարդկային մտքի զարգացման ընթացքում, որոնք արտահայտվել են փիլիսոփայության մեջ։

Իր փորձում ունենալով ներկայի հասկացողությունը, որը ողջ գոյության ընթացքում ուղեկցում է ներկայությանը, վերջինս փնտրում է ներկան, ակնթարթը ժամանակային հոսքի մեջ` անցյալից եւ ապագայից զերծ, մաքուր վիճակում, սակայն հենց այն պահին, երբ նա, կարծես, որսում է ակնթարթը, այն արդեն ներկա չէ, այլ անցյալ է։ Անցյալի եւ ապագայի միջեւ չնչին թվացող կամրջակը հանկարծակի վերածվում է վիթխարի եւ անհաղթահարելի վիհի, որի վրայով թռչելը, ինչպես իր իսկ փորձն է վկայում, անլուծելի խնդիր է ներկայության համար։

Դրանով իսկ, ակնթարթը դառնում է նույնքան եւ նույնիսկ ավելի չկեցություն, որքան անցյալը եւ ապագան են։

Ներկայությունը ակնթարթը հասկանում է հենց դրա` անցյալ դառնալու եւ ապագային նախորդելու  շնորհիվ։ Ակնթարթը չի վերապրվում, քանի դեռ այն ներկա է, ներկայությանը մշտապես ուղեկցում են անցյալ դարձած ակնթարթները եւ այն ակնթարթները, որոնք դեռ պետք է գան։

Հետեւաբար, որքանով որ ներկայության կողմից ներկայի հասկացումից են ածանցված անցյալի եւ ապագայի մասին ենթադրությունները, նույն չափով  էլ վերջինների հասկացումից է ածանցված ակնթարթի մասին ենթադրությունը։

Բայց չէ որ հենց ներկայի վրա է հիմնված ներկայության կողմից կեցության հասկացումը, հարց կարող է ծագել։

Սակայն ներկան ակնթարթի հետ նույնացնելը մեծ սխալ է, քանի որ ներկան այն իրավիճակն է, որում գտնվում է ներկայությունը կամ գոնե առնվազն համոզված է, որ գտնվում է։ Ակնթարթը,  մինչդեռ, բացարձակացված ներկան է, ներկայի եւ ընդհանրապես ժամանակի «ատոմը», որի մասին ենթադրության հիմքում անցյալի եւ ապագայի հերթագայության հասկացումն է։

Պատկերավոր ասած` եթե ներկայությունը համոզված է, որ գտնվում է անցած տարվան հաջորդած եւ գալիք տարվան նախորդող այս տարում` ներկայում, ապա նույնքան հստակ չի կարող ցույց տալ, որ ապրում է անցած ակնթարթին հաջորդած եւ ապագա ակնթարթին նախորդող ակնթարթը։ Մինչդեռ անցյալի եւ ապագայի ակնթարթների «տեղը» հնարավոր է ցույց տալ նույն հաջողությամբ, ինչպես անցյալ եւ գալիք տարիների «տեղը»։

Երբ ներկայությունը պնդում է, որ կեցությունը կա, նա ի նկատի ունի հենց ներկան իր առաջին, այլ ոչ թե ակնթարթի իմաստով, քանի որ, ինչպես վերը նշել ենք, ելնում է սեփական կեցությունից, որը նրա համար միշտ ներկա է։ Սակայն ներկայի նման ըմբռնմամբ կեցության մասին` առհասարակ, դատողություններ անել չի կարելի, քանի որ այդ ներկան ակնթարթի իմաստով միշտ արդեն անցյալ է կամ էլ դեռ ներկա չէ, իսկ պնդել, թե կեցությունը կա` նշանակում է այդ կեցությունը պնդել հենց այս պահի, այս ակնթարթի համար։

Իրեն գտնելով որոշակի իրավիճակում` անցյալի եւ ապագայի միջեւ, ներկայությունը միաժամանակ հայտնաբերում է, որ անցյալի արմատները ձգվում են դեպի անվերջություն, եւ որքան ավելի է ներկայությունը խորամուխ լինում պատմության մեջ, այնքան ավելի են հեռանում այդ պատմության ակունքները։

Ապրելով ժամանակի երկու մոդուսների` անցյալի եւ ապագայի միջեւ, ներկայությունը այն ըմբռնում է որպես անսկիզբ ու անվերջ` այդպես է նրան ներկայանում ժամանակը։ Ներկայությունը իրենից առաջ բացահայտում է հազարավոր հարյուրամյակների պատմություն կամ նախապատմություն եւ իր կենսափորձն էլ հուշում է, որ ժամանակին վերջ չի լինելու նաեւ իր վերջից հետո։

Դրանից էլ ներկայության մոտ ծագում է ժամանակի հավերժության պատկերացումը։

Միաժամանակ, ներկայությունը այդ հավերժությունը չի գտնում իրեն շրջապատող կոնկրետ առարկաների մեջ, քանի որ դրանք եւս, ինչպես ներկայությունը ինքը, ծագում են եւ ոչնչանում, անցնում մի վիճակից մյուսը եւ այլն։

Հետեւաբար, հավերժությունը ներկայությանը միաժամանակ ե՛ւ տրված է, ե՛ւ տրված չէ փորձով. մի կողմից, նա նետված է հավերժական ներկայացող ժամանակի մեջ, որի ո՛չ սկիզբը եւ ո՛չ էլ վերջը չի կարող վերապրել, մյուս կողմից` ե՛ւ ինքն է վերջավոր, ե՛ւ շրջապատված է վերջավոր իրերով, երեւույթներով, որոնք ունեն սկիզբ, ընթացք եւ վերջ։

Այս ամենը ներկայությանը հուշում է, որ եթե ժամանակը հավերժական է, ապա այդ հավերժությունը հնարավոր չէ գտնել վերջավոր իրերի կեցության մեջ։

Հետեւաբար, ներկայությունը փնտրում է իր վերապրած ժամանակում այդ հավերժության հիմքը, ապացույցը, եւ հասկանում է, որ ժամանակի անվերջ հոսքը չի կարող հավակնել դրան։

Այստեղ է, որ ներկայությունը դիմում է հավիտենականության օգնությանը` տարբերակելով այն հավերժությունից. եթե հավերժությունը ժամանակի անսկիզբ ու անվերջ հոսքն է, որին ներկայությունը, լինելով վերջավոր, չի կարող հաղորդակցվել, ապա հավիտենականությունը ժամանակի իդեալական, բացարձակ ատրիբուտն է, որը նրան վերագրում է ներկայությունը` փնտրելով դրա հիմքերը իր ներսում եւ շրջապատում։

Հավիտենականությունը ներկայության պատկերացմամբ ոչ թե անվերջ հոսող, այլ հակառակը` առհասարակ չհոսող, կանգնած ժամանակն է, որը կարծես վեր է գտնվում հոսող ժամանակից եւ ենթադրվում է որպես զուտ, բացարձակ ժամանակ։

Բայց ինչպես վերն ենք ցույց տվել, ներկայության համար չկա ներկա առանց անցյալի եւ ապագայի, ներկայությունը կարող է միայն ենթադրել զուտ ներկան, բացարձակ ներկան` ակնթարթի ձեւով, որի փորձը, ինչպես ասացինք, ներկայությունը չունի։

Կարող ենք ասել, հետեւաբար, որ հավիտենականությունը` ինչպես այն պատկերացնում է ներկայությունը, եւ ակնթարթը` ինչպես այն պատկերացնում է ներկայությունը, համընկնում են։

Իսկ դա, իր հերթին, ենթադրում է, որ հավիտենականությունը նույնքան չկեցություն է, որքան ակնթարթը։

Ակնթարթից ոչ պակաս կարեւոր է ներկայության կողմից կետի ըմբռնման վերլուծությունը, քանի որ այն ուղղակի կամ անուղղակի կերպով ներկա է ներկայության այն բոլոր դատողություններում, որոնք վերաբերում են տարածությանը։

Կետի հասկացությունը իր դասական իմաստով օգտագործվում է առավել հաճախ ճշգրիտ գիտություններում։ Երկրաչափությունում այն պատկերացվում է որպես տրոհված տարածության սահմանային միավոր, որից այն կողմ այդ տրոհումը չի շարունակվում։ Ֆիզիկայում կետը ներկայանում է որպես տարածական միավոր, որը շարժվում է կամ կրում տարբեր ուժերի ազդեցությունը, կամ էլ մնում է անշարժ` դառնալով այլ մարմինների շարժման կամ փոփոխության առնչակիցը։

Թե՛ երկրաչափական, թե՛ ֆիզիկական իմաստներով կետը նշանակում է մեկ բան` դրանով նշանակվում է տարածության միավորը։

Ինչպես եւ ակնթարթը եւ ներկան` ժամանակի դեպքում, կետը ներկայության կողմից երկակի է հասկացվում։

Առաջինը, որի հասկացումը հար եւ նման է ներկայի ըմբռնմանը ժամանակի դեպքում, այն կետն է, որը, ասենք, կարելի է նկարել, պատկերել թղթի  վրա, եւ  որին կարելի է նաեւ հանդիպել, օրինակ, հայացքով հետեւելով հեռացող նավին կամ ինքնաթիռին։

Կետի այս ընկալման հիմքում, դժվար չէ ենթադրել, կրկին կեցության ընկալումն է ներկայության կողմից։ Հենց վերը նշված օրինակները չնչին մասն են այն դեպքերի, երբ ներկայությունը հանդիպում է կետերի իր շրջապատում։

Կետի երկրորդ ըմբռնումը շատ ավելի բարդ է. այն պարզապես աբստրակցիա է, քանի որ նման կետեր ներկայությանը ուղղակի չեն կարող հանդիպել. դա կետն է երկրաչափական, ֆիզիկական եւ ի վերջո` մետաֆիզիկական իմաստով, երբ ներկայությունը ենթադրում է, որ տարածության ու տարածական առարկաների մասնատումը, տրոհումը, ի վերջո, հանգում է չտրոհվող միավորի։ Տարածությունը, ըստ այդմ, կարեւոր չէ` դատարկ թե լցված, ներկայանում է կետերի անվերջ բազմության ձեւով, որոնցից յուրաքանչյուրը կարող է մեկնակետ հանդիսանալ տարածական հաշվարկների ու չափումների համար։

Սակայն կետը այդ իմաստով նույնքան անորսալի է ներկայության համար, որքան եւ ակնթարթը` ժամանակի դեպքում։ Եվ լինելով մի կողմից ներկայության  տարածականության արգասիք եւ ծնունդ, կետը, մյուս կողմից, նույնքան անհասանելի է ներկայության համար, քանի որ տարածության անընդհատության մեջ նա չի կարող ասել, թե որտեղ է ավարտվում կետերից մեկը եւ սկսվում մյուսը, հետեւաբար` այդ գաղափարը ներկայանում է որպես իր հնարավորությունները գերազանցելու` ներկայության ձգտման արդյունք։

Կետը` մետաֆիզիկական իմաստով, չկեցություն է։

Տարածությունը, իր հերթին, ներկայությանը ներկայանում է անվերջ եւ անսահման։ Իրեն գտնելով տարածական շրջապատում` տարածական իրերով  շրջապատված, ներկայությունը այդ տարածության սկիզբը եւ վերջը չի գտնում։

Բայց տարածության անվերջությունը ոչ միայն փաստ է, այլեւ որոշակի անխուսափելիություն` թելադրվող ներկայության կեցութենական կառուցվածքով։ Ներկայությունը ոչ միայն չի հանդիպում տարածության սկզբին ու վերջին, այլեւ չի էլ կարող հանդիպել, քանի որ նա ի սկզբանե նետված է այդ տարածության մեջ։

Այդուհանդերձ, ներկայությունը իր շրջապատում հանդիպում է նաեւ տարածական սահմանափակության, երբ խոսքը հենց իր եւ կոնկրետ առարկաների մասին է. ի տարբերություն ժամանակի, երբ ներկայությունը չունի իր վերջավորության փորձը եւ միայն գիտակցում է այն, տարածության դեպքում սահմանափակությունը ավելի քան ակնհայտ է։

Հետեւաբար, տարածության անվերջությունը եւս ներկայության կողմից ենթադրվում է երկակի` որպես սահմանափակ առարկաների անվերջ իրարահաջորդում եւ որպես բացարձակ անվերջություն, որը զերծ է վերջավորության որեւէ դրսեւորումից։

Եթե ներկայության փորձը տարածական անսահմանության մասին որեւէ բան հուշել չի կարող, փոխարենը` կարող է բավական շատ բան հուշել տարածական անվերջության մասին, որի փորձը նա ունի։

Առարկան կարող է լինել ե՛ւ սահմանափակված այլ առարկաներով, ե՛ւ անվերջ` իր սկիզբն ու վերջը որոշելու անհնարինության առումով։ Նման առարկա կարող է լինել, մասնավորապես, շրջանագիծը, որը, – ի տարբերություն, օրինակ, ուղղի, որը, լինելով անվերջ, հնարավոր չէ ամբողջությամբ ընդգրկել, ասենք, տետրի մեկ էջում, – միաժամանակ ակնհայտ է իր ամբողջությամբ եւ անվերջ. շրջանագծի դեպքում հնարավոր չէ սահմանել նրա սկիզբը եւ վերջը, նրա յուրաքանչյուր կետ ե՛ւ սկիզբ է, ե՛ւ վերջ։

Եթե շրջանագիծը օգնում է ներկայությանը պատկերացնել անվերջությունը եւ սահմանափակությունը միաժամանակ, ապա նույնպիսին պետք է որ լինի շրջանաձեւ ամեն ինչ, այդ թվում շրջանը, գունդը։

Սա ներկայությանը մղում է այն մտքին, որ որպես բացարձակ, անսկիզբ եւ անվերջ տարածություն պետք է պատկերացնել ինչ-որ բան, որը նման լինի շրջանագծին, շրջանին եւ գնդին, սակայն զերծ լինի որեւէ սահմանափակումից, այլ կերպ ասած` լինի շրջանագիծ առանց կենտրոնի, շառավղի եւ կետերի։ Այլ խոսքով, շրջանաձեւ պատկեր կամ գնդաձեւ մարմին, որի կենտրոնը եւ բոլոր կետերը համընկնեն։

Իսկ կա՞ արդյոք ներկայության փորձում կամ պատկերացումներում մի բան, որը հիշեցնի նման շրջանագիծ, շրջան կամ գունդ. այո, եւ դա կետն է` իր բացարձակ իմաստով։

Եվ անվերջությունն էլ, հետեւաբար, նույնքան չկեցություն է, որքան կետը։

III

Կեցությունը այն է, ինչից ներկայությունը սկսում է իր դատողությունը թե՛ իր եւ թե՛ շրջապատող աշխարհի մասին։

Հասկանալ այս կամ այն առարկայի կեցությունը` նշանակում է ընդունել այն փաստը, որ տվյալ առարկան կա։

Իրեն գտնելով աշխարհում` ներկայությունը իրենից բացի այլ իրեր եւ երեւույթներ էլ է գտնում այդ աշխարհում, ինչից հասկանում է, որ նրանք եւս կան։

Բայց ներկայությունը մեկ բան էլ է հասկանում` որ այն առարկաները եւ երեւույթները, որոնք կան տվյալ պահին եւ տվյալ վայրում, կամ եղել են անցած որեւէ պահի տվյալ կամ որեւէ այլ վայրում, կամ էլ լինելու են ապագա որեւէ պահի տվյալ կամ որեւէ այլ վայրում, ժամանակավոր են։

Միաժամանակ, ներկայությունը հասկանում է կեցությունը ոչ թե որպես ժամանակավոր, այլ որպես մշտական իրողություն, քանի որ նա չունի ոչ իր սկզբի եւ ոչ էլ վերջի փորձը։ Ավելին, նա` ելնելով իր կեցութենական կառուցվածքից, այլ կեցություն չի էլ կարող հասկանալ, թեպետեւ գիտի, որ գոյություն չի ունեցել ինչ-որ ժամանակ եւ գոյություն չի ունենալու ինչ-որ ժամանակ։

Ներկայությունը նաեւ հասկանում է, որ շրջապատող աշխարհը, որտեղ գտել է ինքն իրեն, եղել է նաեւ իրենից առաջ եւ միշտ կարծես առաջ է ընկնում իրենից, որոշակի հորիզոն է ստեղծում իր ապագա գործունեության համար։ Մինչդեռ վերջավոր իրերը միշտ սահմանափակ են, փոփոխվող, ծագող եւ ոչնչացող։

Այս հակասությունը ներկայությունը լուծում է իսկական կեցության` ի տարբերություն թվացյալի, գաղափարի ներմուծմամբ։

Էլեացիների կեցության կատեգորիան, որի ներմուծումից անցել են հազարավոր տարիներ, մինչ օրս էլ մետաֆիզիկայի առանցքային կատեգորիան է։

Իսկական կեցությունը հավիտենական է, թվացյալը` ժամանակավոր եւ հարափոփոխ, իսկական կեցությունը անվերջ է, թվացյալը` վերջավոր ու սահմանափակ, իսկական կեցությունը անշարժ է, իսկ թվացյալը անընդհատ շարժման մեջ է, ասում էր Պարմենիդեսը։

Այստեղ մեզ հետաքրքրում է, թե ի՞նչ է, ի վերջո, այդ կեցությունը առհասարակ, եւ կարո՞ղ ենք արդյոք պնդել, որ այն է առհասարակ։

Ներկայությունը չի հայտնաբերում նման կեցություն իր շրջապատում, նրա շրջապատում ամեն ինչ հոսում է, փոփոխվում։ Փնտրելով կեցությունը` ներկայությունը հանդիպում է տարբեր ժամանակավոր առարկաների եւ երեւույթների, որոնք որքան էլ հավերժ թվան, ասենք` Տիեզերք, աստղեր եւ այլն, միեւնույն է, ներկայությունը չի կարող նրանց համար պնդել հավիտենականության եւ անվերջության ատրիբուտները, որոնք վերագրում է կեցությանը` մետաֆիզիկական իմաստով։

Իր կեցությունից ելնելով հասկանալով շրջապատող աշխարհը` ներկայությունը այնուհետ նույն իր կեցությունը բացարձակացնում է, ենթադրում բացարձակ կեցություն, որը, ըստ նրա, հավիտենական է ժամանակի մեջ ու անվերջ` տարածության մեջ, որը ընդգրկում է ամբողջ գոյություն ունեցողը եւ որը անշարժ եւ անփոփոխ է մնում իր բոլոր դրսեւորումների անընդհատ փոփոխությունների, ծագման եւ ոչնչացման մեջ։

Կախված նրանից` մատերիալիստական թե իդեալիստական է տվյալ մետաֆիզիկան, այդ բացարձակ կեցությանը տրվում է մատերիական աշխարհի, մատերիայի` որպես սուբստանց, տեսք, կամ էլ գաղափարների աշխարհի, իդեայի` որպես սուբստանցիայի, եւ ի վերջո` Աստծո մասին պատկերացման տեսք։

Թվարկված ատրիբուտներից առնվազն երկուսը, սակայն` հավիտենականությունը եւ անվերջությունը, ներկայությունը նման կեցությանը վերագրելու իրավունք չունի, քանի որ, ինչպես ցույց տվեցինք վերը, ներկայության համար դրանք պարզապես չկեցություն են։

Մյուս կարեւորագույն ատրիբուտը, որը ներկայությունը վերագրում է բացարձակ կեցությանը, անփոփոխությունն է։

Շարժման եւ փոփոխության մասին պատկերացում կազմելու համար եւս, ինչպես եւ բոլոր մյուս դեպքերում, ներկայությունը չունի ոչինչ բացի սեփական փորձից։

Իսկ սեփական փորձը ներկայությանը հուշում է երկու բան` որ շարժումը եւ փոփոխությունը հատուկ են իրեն` որպես ժամանակի եւ տարածության մեջ գտնվող կեցության, եւ որ շարժման եւ փոփոխության կրողը անշարժ եւ անփոփոխ կեցությունն է, տվյալ դեպքում` ինքը։

Թեպետ փոփոխությունը, ի տարբերություն շարժման, իր իմաստով ավելի մեծ չափով է կասկածի տակ առնում իր կրողի կայունությունը եւ անփոփոխությունը, միեւնույն է, այն եւս ներկայության կողմից ընկալվում է որպես որոշակի կայուն եւ անփոփոխ կեցության վերագրվող վիճակ։

Ներկայությանը հատուկ չէ շարժման եւ փոփոխության որեւէ այլ փորձ, բացի այն փորձից, երբ շարժման եւ փոփոխության կրողները իրենք մնում են անփոփոխ եւ անշարժ։

Հենց այդ պատկերացումն էլ, ինչպես նաեւ կեցության հավիտենականության եւ անվերջության գաղափարը, ընկած են կեցության անփոփոխության եւ անշարժության մասին պատկերացման հիմքում։

Այստեղ, սակայն, առաջանում է խնդիր, երբ ներկայությունը հանդիպում է այնպիսի շարժման եւ փոփոխության, երբ արդյունքում տվյալ առարկայի կամ երեւույթի կեցությունը որպես այդպիսին դադարում է, կամ էլ ծագում է որեւէ առարկա կամ երեւույթ։

Այդ փորձը ներկայությունը չունի սեփական կեցության դեպքում, եւ շրջապատող աշխարհում նման փաստի հանդիպելը կեցության նրա ըմբռնման տեսանկյունից անհասկանալի է, ներկայությանը այդ փաստը կարող է ներկայանալ միայն իբրեւ կեցության ծագում չկեցությունից եւ հակառակը` կեցության անցում չկեցության։

Շարժման եւ փոփոխության ավելի խորը դիտարկման դեպքում ներկայությունը կարող է հանգել մեկ այլ եզրակացության` որ ցանկացած շարժում միաժամանակ ենթադրում է ե՛ւ կեցություն, ե՛ւ չկեցություն։ Շարժման դեպքում, օրինակ, դա միաժամանակյա կեցությունը եւ չկեցությունն են միեւնույն կետում, փոփոխության դեպքում` կեցությունը եւ չկեցությունը որպես կոնկրետ տվյալ առարկա։ Եվ կեցության ու չկեցության` նման միմյանց ուղեկցումը կա՛մ սկսվում է տվյալ առարկայի ծագմամբ, կա՛մ ավարտվում նրա վախճանով։

Այդ հակասությունն էլ հենց ընկած է, մասնավորապես, Զենոն Էլեացու ապորիաների հիմքում, որոնց մասին վերը արդեն խոսել ենք, եւ այդ հակասությունն է, որ ներկայությանը մղում է կեցության` որպես այդպիսին, իրական, բացարձակ կեցության անշարժության եւ անփոփոխության գաղափարին։

Ըստ այդմ, եթե ինքը ներկայությունը եւ նրան շրջապատող առարկաները շարժվում եւ փոփոխվում են` նետված լինելով տարածության եւ ժամանակի մեջ, ապա կեցությունը առհասարակ, բացարձակ կեցությունը պետք է որ անշարժ լինի` գտնվելով տարածությունից եւ ժամանակից դուրս։

Բայց, ինչպես ցույց տվեցինք վերը, ներկայությունը կեցությանը հավիտենականություն եւ անվերջություն վերագրելու իրավունք չունի եւ, ըստ ամենայնի, չունի նման իրավունք նաեւ կեցությանը անշարժություն եւ անփոփոխություն վերագրելու առումով։

Ներկայության մոտ շարժման եւ փոփոխության ըմբռնման հետ սերտորեն կապված է պատճառահետեւանքային կապի ըմբռնումը։

Շարժումը կամ փոփոխությունը, ինչպես վերը նշեցինք, անցում է մի վիճակից մյուսին, որի ընթացքում առարկան կամ երեւույթը կա՛մ ձեռք են բերում կեցություն, կա՛մ պահպանում են սեփական կեցությունը, կա՛մ էլ կորցնում են այն։

Այդ ընթացքը բացատրելու համար ներկայությունը դիմում է պատճառահետեւանքային կապի օգնությանը, ինչը ենթադրում է, որ յուրաքանչյուր փոփոխություն կամ շարժում ունի իր պատճառը, նույն կերպ պատճառ ունեն առարկաները, երեւույթները եւ այլն։

Նման բացատրությանը դիմելուն ներկայությանը մղում է սեփական փորձը, քանի որ նրա ամեն մի գործողություն պայմանավորված է, կամ առնվազն նա համոզված է, որ իր յուրաքանչյուր գործողություն պայմանավորված է պատճառով, իսկ պատճառների պատճառը հենց ինքն է` ներկայությունը։

Դետերմինիզմը տարածելով շրջապատող աշխարհի վրա, ներկայությունը փորձում է դրանով բացատրել ամեն ինչ, իսկ եթե ինչ-որ առարկայի կամ երեւույթի պատճառն էլ հնարավոր չէ ներկայացնել, ապա դա բացատրվում է սոսկ այդ պատճառի` առայժմ անհայտ լինելով։

Անհնար է թերագնահատել դետերմինիստական մտածողության դերը կոնկրետ գիտությունների ծագման եւ զարգացման մեջ, առանցքային դեր ունի նման մտածողությունը նաեւ մետաֆիզիկայի մեջ, սակայն բուն փիլիսոփայական խնդիրների լուծման առումով դետերմինիզմը քիչ բան կարող է տալ, ինչը ժամանակին ցույց են տվել Հյումը, Կանտը եւ այլ խոշոր մտածողներ։

Բանն այն է, որ պատճառահետեւանքային կապը գործ ունի, առաջին հերթին, ընդհանուրի հետ, իսկ եզակիին այն առնչվում է սոսկ որպես ընդհանուրի մասնավոր դրսեւորման։

Այդուհանդերձ, ինչպես վերն ենք ցույց տվել, իրեն գտնելով աշխարհում` ներկայությունը հանդիպում է, նախ եւ առաջ, եթե ոչ` միայն, եզակի առարկաների կեցությանը։

Իսկ եզակի առարկայի կեցության հասկացման տեսանկյունից պատճառահետեւանքային կապը շատ բան չի կարող տալ։

Կարելի է դիտարկել ցանկացած օրինակ, երբ տվյալ պատճառը տվյալ հանգամանքներում միշտ հարուցում է տվյալ հետեւանքը, սակայն, միեւնույն է, եզակի, անհատական հետեւանքները միշտ տարբեր են լինում։

Կեցության տեսանկյունից պատճառահետեւանքային կապը նշանակում է, որ պատճառը կեցություն է հաղորդում որեւէ առարկայի կամ երեւույթի, որը նրա մեջ չկա` մի բան, որը ներկայությունը չի կարող հասկանալ։

Այս հակասությունից ներկայությունը մինչ այժմ երկու ելք է տեսել. առաջին` հետեւողականորեն շարժվել դետերմինիզմի ուղղությամբ եւ հասնել պատճառների պատճառին` բացարձակ կեցությանը, Աստծուն, հոգեւոր կամ մատերիական սուբստանցիային, եւ երկրորդ` հետեւողականորեն շարժվել հակառակ ուղղությամբ եւ որեւէ պատճառ չփնտրել, առաջին հերթին, ներկայության, ապա եւ աշխարհի որեւէ այլ առարկայի եւ երեւույթի մեջ։

Այն, որ կեցությունը, թեկուզեւ` բացարձակ, չի կարող լինել ներկայության եւ նրան շրջապատող աշխարհի առարկաների եւ երեւույթների պատճառը, կարծում ենք, ակնհայտ է. պատճառահետեւանքային կապը այլ` կոնկրետ գիտությունների կամ մետաֆիզիկայի ոլորտից է, որը, ինչպես բազմիցս ենք ցույց տվել, ներկայության կողմից կեցության հասկացմանը շատ բան չի կարող տալ։

IV

Ամբողջ վերոշարադրյալից հիմնական հետեւությունը կարող է լինել այն, որ սխալ է իրականությունը հանգեցնել կեցությանը եւ սահմանափակել նրանով, եւ որ չկեցությունը նույնքան իրականություն է, որքան կեցությունը։

Ինչպես պարզ դարձավ, ներկայությունը, գտնելով իրեն աշխարհում եւ հանդիպելով առարկաների եւ երեւույթների, ենթադրում է նրանց կեցությունը` իր կեցության նմանությամբ։ Այդպիսի կեցությունը, սակայն, չի կարելի համարել ներկայությունից անկախ կեցություն` դա կեցություն է ներկայության համար, «կեցություն մեզ համար»։

Ինչպես Կանտն էր տարբերակում «ինքնին իրը» եւ «իրը մեզ համար», նույնպես եւ մենք կարող ենք տարբերակել «կեցությունը ինքնին» եւ «կեցությունը մեզ համար»։

Ամեն առարկայի եւ երեւույթի մեջ, իրեն շրջապատող աշխարհում բացահայտելով «կեցությունը իր համար», ներկայությունը, սակայն, չի կարող հասու լինել «կեցությանը ինքնին», որքան էլ ձգտի դա անել։

Ներկայությունը «կեցություն» ասելով պետք է եւ կարող է հասկանալ երկու բան միայն` իր եւ իր նմանների կեցությունը, եւ շրջապատող աշխարհի առարկաների եւ երեւույթների կեցությունը այնպես, ինչպես այն ներկայանում է իրեն եւ ենթադրվում, վերագրվում է կեցության իր հասկացմամբ։

Միեւնույն ժամանակ, ակնհայտ է դառնում մեկ այլ բան եւս. որ չկեցությունը, ինչպես արդեն նշել ենք, նույնքան իրական է ներկայության համար, որքան կեցությունը։

Չկեցության իրականությունը ներկայության համար դրսեւորվում է, նախ եւ առաջ, սեփական օրինակով, երբ նա գիտի, որ գալիս է չկեցությունից եւ գնում է դեպի չկեցություն։

Չկեցության իրականությունը ներկայությանը ներկայանում է նաեւ իրեն շրջապատող առարկաների օրինակով, երբ դրանք առաջանում են, փոփոխվում եւ ոչնչանում, այլ խոսքով` գալիս են չկեցությունից եւ գնում դեպի չկեցություն։

Չկեցությունը ներկայության համար կեցության` ինչպիսին այն հասկացվում է ներկայության կողմից, բացակայությունն է։

Մետաֆիզիկական մտածողությունը քամահրական, մերժողական վերաբերմունք ունի չկեցության հասկացության նկատմամբ` համարելով, թե չարժե խոսել մի բանի մասին, որը չկա։ Չկեցության, ոչինչի մասին խոսողները մետաֆիզիկայի կողմից համարվում են նիհիլիստներ` նրանց նկատմամբ անբարյացկամ վերաբերմունքի բոլոր դրսեւորումներով։

Այդուհանդերձ, ինչպես համոզվեցինք վերը, չկեցությանն են հանգում հենց նույն մետաֆիզիկայի ամենաառանցքային, հիմնարար կատեգորիաները, – այդ թվում` հենց կեցության կատեգորիան, – եթե դրանց վերաբերվում ենք պատշաճ լրջությամբ։

Իրականությունը միայն ներկան չէ` այն հավասարապես նաեւ անցյալն է եւ ապագան։ Իրականությունը միայն կեցության աշխարհը չէ` այն հավասարապես նաեւ չկեցության աշխարհն է, այն չկեցության, որտեղից գալիս ենք մենք եւ գալիս են մեզ հանդիպած առարկաները եւ ուր գնում ենք մենք եւ գնում են մեզ հանդիպած առարկաները։

Վերը ցույց տվեցինք, որ բացարձակ ներկան կամ ակնթարթը նույնքան, գուցեեւ ավելի չկեցություն է ներկայության կողմից կեցության հասկացման տեսանկյունից, որքան անցյալը եւ ապագան։

Մարդկության նախորդ սերունդները չեն անհետացել իրականությունից` նրանք անհետացել են միայն կեցությունից` այն իմաստով, ինչպես այն հասկանում է ներկայությունը, ավելին` նրանք այսօր էլ ներկա են ի դեմս պատմության, մշակույթի, մարդկային ամբողջ ավանդույթի, եւ նրանց հետ անընդհատ երկխոսության մեջ ենք մենք` ներկայում ապրողներս։

Նույն կերպ չեն անհետացել իրականությունից բնության եւ համաշխարհային պատմության առարկաները եւ երեւույթները, որոնց հաջորդումը բերել է մեզ շրջապատող աշխարհի եւ մարդկային հասարակության հենց այս, եւ ոչ թե այլ վիճակի։

V

Կեցության ըմբռնման տեսանկյունից վերլուծելով  առարկայի, ինչ-ի ըմբռնումը ներկայության կողմից` դժվար չէ համոզվել, որ առաջինը ընկած է երկրորդի հիմքում, այսինքն` լռելյայն ենթադրվում է ներկայության կողմից մինչ ինչ-ին որեւէ գործողություն կամ հատկություն վերագրելը:

Ինչ-ի ըմբռնումը, հետեւաբար, առաջին հերթին եւ անվերապահորեն ենթադրում է, որ այն կա, իսկ այնուհետեւ ներկայությունը դատողություններ է անում, թե ինչ ձեւով այն կա կամ ինչ է անում այն:

Ընդ որում, ինչ-ը կարող է լինել ինչպես ներկայությանը տվյալ պահին շրջապատող, այնպես էլ նրա մտքի առարկա, ինչպես ներկա, այնպես էլ անցյալ եւ ապագա առարկա, ինչպես ներկայության համոզմամբ` իրական գոյություն ունեցող, այնպես էլ երեւակայական առարկա:

Դա առավել ակնհայտ է դառնում, երբ վերլուծում ենք ինչ-ի ըմբռնումը այն դեպքերում, երբ ներկայությունը ժխտում է նրա գոյությունը, կեցությունը:

Ասում ենք, ենթադրենք, կենտավրոս գոյություն չունի, հետեւաբար` ժխտում ենք նման արարածի գոյությունը, կեցությունը: Սակայն նման դատողությունն իսկ արդեն ենթադրել է կենտավրոսի կեցությունը` թեկուզեւ երեւակայական, լոկ որպես ներկայության մտքի արգասիք:

Երբ ասում ենք, օրինակ, կոտոշավոր մարդ, մենք անմիջապես պատկերացնում ենք նման մարդու, եւ որքան էլ այնուհետեւ ժխտենք նրա գոյությունը, նա, միեւնույն է, արդեն իսկ ներգրավվեց կեցության աշխարհում մեր երեւակայության շնորհիվ:

Հենց սա է, որ ընկած է, մասնավորապես, հին պարադոքսներից մեկի հիմքում, երբ նույն դատողությունը հերքում է իր իսկ ճշմարիտ լինելը: Երբ ասում ենք այս դատողությունը, մենք նկատի ունենք տվյալ դատողության արդեն իսկ գոյությունը, կեցությունը` որպես դատողություն, որում պնդվում է որեւէ բան, մինչդեռ այնուհետեւ հավելում ենք պնդում իր իսկ սխալ լինելու մասին: Այդ դատողությունը ինչ է որպես միասնություն` ներառյալ պրեդիկատը, եւ պրեդիկատը չի կարող վերագրվել դատողությանը, որում այն արդեն իսկ ներկա է:

Երբ ներկայությունը որեւէ ինչ-ի համար ժխտում է կեցությունը, նա ժխտում է կեցությունը, ասենք, արտաքին աշխարհում, իր պատկերացրած իրականության մեջ, սակայն իրենից անկախ էլ ընդգրկում է այդ ինչ-ին կեցությունում` թեկուզ առայժմ միայն որպես մտավոր առարկա:

Առավել ակնհայտ ապացույց ասվածի, քան մարդկության կողմից իր պատմության ընթացքում ստեղծված առարկաներն են, դժվար է գտնել: Այդ բոլոր առարկաների գոյությունը սկսվել է ներկայության պատկերացրած չգոյությունից, սակայն ի վերջո նրանք ձեռք են բերել ոչ պակաս կամ գուցե առավել իրական կեցություն` ներկայության տեսանկյունից, քան այն առարկաների կեցությունն է, որոնք ներկայության ստեղծածը չեն:

Այս ամենից կարող ենք եզրակացնել, որ նույնիսկ եթե իր դատողությամբ` արտահայտված կամ չարտահայտված, ներկայությունը որեւէ ինչ-ի համար ժխտում է կեցությունը, ապա հնարավորությունների աշխարհի համար նա այն, ընդհակառակը, հաստատում է:

Այսինքն, ասելով` այսինչ-ը չկա, ներկայությունը միաժամանակ ասում է` բայց կարող է լինել, այն արդեն կա իմ մտքում, ինչով էլ հենց կեցության աշխարհ է բերում ինչ-ին, որի կեցությունը դատողությամբ ժխտում է:

Ներկայության տեսանկյունից` օժտված լինել կեցությամբ` նշանակում է նախ եւ առաջ լինել առարկա, ինչ, որն էլ մասնատում է նրան շրջապատող առարկաների եւ երեւույթների անվերջ ու անընդհատ շարքը եւ որոշակի հստակություն մտցնում դրանում:

Եթե Կանտը խոսում է ճանաչողության a priori ձեւերի մասին, ապա մենք, թերեւս, կարող ենք խոսել կեցության ըմբռնման a priori ձեւի մասին, որն է` տարբեր առարկաների, ավելի շուտ` այս կամ այն առարկայի a priori, մինչգիտական, հերմենեւտիկական ըմբռնումը որպես միասնական, եզակի, կոնկրետ կեցություն, ինչ:

Ինչ-ի ժխտումն էլ հենց ոչինչն է, սակայն ի տարբերություն ինչ-ի, որը, ինչպես ասել ենք, ներկայության կողմից կեցության ըմբռնման արգասիքն է, ոչինչը ամենեւին էլ չի կարելի նույնացնել ներկայության կողմից չկեցության ըմբռնմանը:

Ոչ-ինչ՝ նշանակում է հենց ինչ-ի բացակայություն, այսինքն՝ ոչ միայն կեցության բացակայություն, չկեցություն, այլեւ այդ չկեցության կրողի բացակայություն. սա է ներկայության կողմից չկեցության եւ ոչ-ինչ-ի ըմբռնման հիմնական տարբերությունը:

Ինչպես չկեցությունը, այնպես էլ ոչ-ինչ-ը ենթադրում են չգոյություն, եւ սա նրանց միջեւ ընդհանրությունն է: Սակայն դրա հետ մեկտեղ՝ ոչ-ինչ-ը, ի տարբերություն չկեցության, չունի եւ չի կարող ունենալ իր կրողին:

Ի տարբերություն չկեցության, ոչ-ինչ-ը չի կարող լինել տրամաբանության մեջ հաստատական դատողության սուբյեկտ կամ պրեդիկատ: Հնարավոր չեն ո՛չ այսինչը ոչ-ինչ է, ո՛չ ոչ-ինչ-ը այսինչ է տիպի տրամաբանական կառույցներ: Քերականության մեջ, ճիշտ է, այդպիսիք կարող են լինել, սակայն ճանաչողական իմաստով դրանք դատարկ են, քանի որ որեւէ բան չեն կարող ավելացնել ոչ-ինչ-ի՝ ի սկզբանե ներկայության տեսանկյունից դատարկ հասկացությանը:

Հերմենեւտիկական մտածողությունը նույնպես չի կարող իր առարկան դարձնել ոչ-ինչ-ը, եւ միակ խնդիրը, որի լուծմանը կարող է հավակնել, կեցության եւ ոչինչի սահմանագիծը հստակեցնելն է:

Չկեցությունը միշտ եւ ամենուր ներկայության համար է, չկեցությունը դրսեւորվում է որպես ներկայության համար բացահայտված ճշմարտություն: Ներկայությունը շրջապատող աշխարհում դեռեւս կամ այլեւս չի գտնում որեւէ կոնկրետ առարկա, ինչ, եւ դա էլ նրան հուշում է այն միտքը, որ տվյալ ինչ-ը դեռեւս կամ այլեւս չկա, կամ չի եղել եւ չի լինելու առհասարակ:

Եթե չկեցությունը միշտ եւ ամենուր ներկայության համար է, ապա ոչ-ինչ-ը ենթադրվում է ինքնին, այն ոլորտն է, որի վերաբերյալ, ներկայության տեսանկյունից, այլեւս դատողություններ եւ հիմնավորված ենթադրություններ անել հնարավոր չէ:

Ներկայությունը գիտե, որ ինչպես ինքը, այնպես էլ իրեն շրջապատող բոլոր առարկաները գալիս են ոչինչից եւ գնում են դեպի այն, սակայն նա որեւէ պատկերացում չունի այդ ոչինչի վերաբերյալ, նրա համար դա չկեցություն է: Նա ասում է՝ «կար ժամանակ, երբ ես չկայի, եւ կա ժամանակ, երբ ես չեմ լինելու», եւ դրանով իսկ հասնում է մի սահմանի, որից այն կողմ կա՛մ պետք է շարունակի իր չկեցությունը բացահայտել կեցության աշխարհում, բնության եւ մարդկային պատմության՝ իրեն նախորդած եւ հաջորդելիք ժամանակաշրջաններում, կա՛մ արձանագրի ոչինչ՝ իր չկեցությունը ինքնին:

Եթե չկեցությունը դեռ ենթադրում է ինչ-որ կապ կեցության աշխարհի հետ, ապա ոչինչը ենթադրում է կեցության բացարձակ, լիակատար ժխտում:

Կեցության եւ չկեցության հարաբերությունը, հավանաբար, ներկայության համար ամենամատչելին եւ ընկալելին է:

Չկեցությունը, ինչպես վերն ենք ցույց տվել, կեցության ժխտումն է, սակայն ոչ թե բացարձակ, այլ սահմանափակ ժխտումը՝ ժխտումը ներկայության ըմբռնմամբ իրական կեցության տեսանկյունից, եւ չի ենթադրում նաեւ ինչ-ի ժխտում: Չկեցությունը ներկայությունը վերագրում է ինչ-ին, որը, այդուհանդերձ, կեցության աշխարհում որոշակիորեն ներգրավված է՝ որպես անցյալ, ապագա, երեւակայական եւ այլն:

Հետեւաբար, կեցության եւ չկեցության հակադրությունը եւս ունի խիստ հարաբերական, ոչ բացարձակ բնույթ. ասելով «այսինչ-ը չկա»՝ ներկայությունը, այդուհանդերձ, իր դատողության հիմքում դնում է այդինչ-ի ընդգրկվածությունը կեցության աշխարհում, առնվազն՝ որպես իր մտքի առարկա:

Ցանկացած առարկա, որ հանդիպում է ներկայությանը կամ որի մասին որեւէ պատկերացում, գաղափար ունի ներկայությունը, դրանով իսկ ներգրավվում է կեցության աշխարհ: Սակայն ներկայությանը ներկայանում են ոչ թե բոլոր առարկաները միանգամից եւ մշտապես, այլ առարկաները որոշակի հերթագայությամբ, ծագելով եւ ոչնչանալով. ներկայության համար անընդհատ տեղի է ունենում դրանց անցում կեցությունից դեպի չկեցություն եւ հակառակը:

Ընդ որում, եթե որեւէ առարկայի մասին մինչեւ նրա ծագելը ներկայությանը հայտնի էլ չէր, դրա ի հայտ գալուց հետո դրա ի հայտ գալուն նախորդած ժամանակաշրջանը ներկայությանը ներկայանում է որպես տվյալ առարկայի չկեցության շրջան, եւ ներկայությունը արդեն համոզված է, որ տվյալ առարկայի ծագմանը նախորդել է դրա չկեցությունը:

Նույն ուղով է անցնում նաեւ ներկայության կողմից սեփական կեցության եւ չկեցության ընկալումը. ժամանակը նա բաժանում է երեք՝ իր ծագմանը նախորդած, իր կյանքի եւ իր մահվանը հաջորդող շրջանների:

Այդուհանդերձ, ժամանակային այդ երեք շրջաններն էլ ներկայությանը ներկայանում են կեցության աշխարհում, որտեղ արդեն կամ դեռ չկա տվյալ ինչ-ը կամ հենց ներկայությունը:

Դրանով իսկ, կարող ենք հաստատապես պնդել, որ ներկայության համար չկեցությունը կեցության միաժամանակ ե՛ւ ժխտում, ե՛ւ հաստատում է, ժխտում՝ տվյալ ժամանակահատվածի եւ տարածական տիրույթի համար, որում այդ չկեցությունը բացահայտում է ներկայությունը, հաստատում՝ առհասարակ կեցության աշխարհի համար: Կեցության եւ չկեցության սահմանը բացարձակ չէ, եւ չկեցությունը դեռ վերաբերում է կեցության աշխարհին, թեկուզեւ որպես կեցության ժխտում:

Կեցության աշխարհից դուրս է եւ կեցության բացարձակ ժխտումն է ոչինչը:

Ներկայության պատկերացումը ոչ-ինչ-ի մասին սկսվում եւ ավարտվում է ժխտական սահմանումներով, այսինքն՝ ներկայության համար ոչինչը ինչ-ի բացակայությունն է:

Դա ենթադրում է, որ ոչինչի նկատմամբ ժխտվում են նաեւ կեցության աշխարհը բնութագրող մյուս բոլոր ատրիբուտները եւ առաջին հերթին՝ տարածությունը եւ ժամանակը:

Միաժամանակ, ներկայության տեսանկյունից՝ ոչինչից են գալիս եւ դեպի ոչինչ են գնում կեցության աշխարհի բոլոր առարկաները, այդ թվում հենց ինքը՝ ներկայությունը: Ընդ որում, դա ոչ թե տարածական կամ ժամանակային, այլ թե՛ տարածությունից եւ թե՛ ժամանակից դուրս գտնվող «տիրույթ» է:

Կեցության եւ ոչինչի հարաբերությունը, ներկայության պատկերացմամբ, փոխադարձ բացարձակ ժխտումն է. առարկան եւ նույն ինքը ներկայությունը, վերջինիս պատկերացմամբ, ոչինչ են մինչեւ իրենց կեցությունը եւ ոչինչ են դառնում իրենց կեցության ավարտին:

Չնայած փոխադարձ լիակատար ժխտմանը՝ ներկայությունը, այդուհանդերձ, նաեւ փոխադարձ առնչություն է տեսնում կեցության եւ ոչինչի միջեւ, որի բնույթի մասին, սակայն, որեւէ դատողություն եւ ենթադրություն չի կարող անել:

Այդ առնչությունը ներկայությանը ներկայանում է կեցությունից ոչինչ եւ ոչինչից կեցություն անընդհատ անցման ձեւով, որը, ճիշտ է, ներկայության համար անըմբռնելի է եւ որի փորձը ներկայությանը տրված չէ, սակայն որի մասին ներկայությունը գիտի:

Ներկայությունը գիտի, որ ոչինչից է նետված աշխարհ եւ գնում է դեպի ոչինչ, ընդ որում իր կեցությանը ոչինչը նախորդել է ոչ թե ժամանակի կամ տարածության մեջ, այլ ինչ-որ ձեւով, որը իրեն անհասանելի եւ իր համար անըմբռնելի է:

Ասել՝ ներկայությունը գիտի, որ ինչ-որ ժամանակ ինքը չի եղել եւ ինչ-որ ժամանակ չի լինելու, նշանակում է, այդուհանդերձ, ներկայության կողմից ոչ թե ոչինչի, այլ սեփական չկեցության գիտակցման հաստատում: Դա պատմական հայացք է սեփական ծագմանը եւ վախճանին, որը դեռ կեցության տիրույթում է:

Ոչինչը, հետեւաբար, ներկայությանը ներկայանում է որպես տրանսցենդենտ իրողություն, որի հետ կեցության աշխարհի առնչության բնույթի վերաբերյալ որեւէ դատողություն եւ նույնիսկ հիմնավորված ենթադրություն անել հնարավոր չէ:

Միակ հաստատումը, որ կարելի է անել կեցության եւ ոչինչի հարաբերության մասին, այն է, որ ոչինչը ուղեկցում է կեցությանը, դրանք զուգահեռ իրողություններ են, եւ տեղի է ունի անընդհատ անցում ոչինչից դեպի կեցություն եւ կեցությունից դեպի ոչինչ:

VI

Իրականությունը փիլիսոփայության պատմության մեջ միշտ ընկալվել է իր կեցութենական իմաստով՝ հնարավորության հետ միասնաբար եւ նրա հետ որոշակի հակասության մեջ: Ներկայության ըմբռնմամբ՝ իրականության աշխարհը հնարավորությունների աշխարհից տարբերվել է հենց կեցությամբ՝ անցյալ կամ ներկա, եւ այն, ինչ օժտված չէ կեցությամբ, բնականաբար, չի պատկանում այդ աշխարհին:

Ներկայության կողմից կեցության ըմբռնման արմատները ցույց տալուց հետո, սակայն, դժվար չէ համոզվել, որ իրականության նման ըմբռնումը միակողմանի է:

Եթե մետաֆիզիկական մտածողության կողմից իրականությունը դիտվում է որպես եթե ոչ կեցությանը նույնական, ապա գոնե դրան խիստ նմանվող եւ սերտորեն առնչվող կատեգորիա, ապա ոչ մետաֆիզիկական փիլիսոփայությունը պարտավոր է առնվազն կասկածի տակ առնել նման ընկալումը:

Ներկայությունը հանդիպում է ոչ միայն կեցության, այլեւ չկեցության իրականությանը եւ ենթադրում է նաեւ ոչինչի իրականությունը՝ որպես չկեցություն ինքնին: Եվ որքան էլ ներկայության գիտելիքները սահմանափակված լինեն կեցության աշխարհով՝ իրականության մասին խոսելիս նա չի կարող շրջանցել չկեցությունը եւ ոչինչը, քանի որ դրանցից առնվազն առաջինի իրականության մեջ նա համոզված է իր փորձով, իսկ երկրորդը, ինչպես արդեն նշել ենք, ենթադրվում է նրա կողմից որպես կեցության ժխտում ինքնին՝ իր պատկերացումից եւ ճանաչողությունից դուրս եւ իր ճանաչողությանը տրանսցենդենտ:

Ներկայության համար իրական են թե՛ ժամանակի այն հատվածը կամ անժամանակայնությունը, որը նախորդել է իր աշխարհ գալուն, թե՛ ժամանակի այն հատվածը կամ անժամանակայնությունը, որը հաջորդելու է իր մահվանը, տարածության այն մասերը կամ անտարածականությունը, որոնցում ինքը դեռ կամ արդեն չկա՝ բառի ուղղակի եւ անուղղակի իմաստներով:

Կեցության հետ հավասարաչափ իրական է նաեւ չկեցությունը, հավասարաչափ իրական է ոչինչը, քանի որ դրանք ուղեկցում են ներկայությանը նույնքան անբաժան եւ հետեւողականորեն, որքան կեցությունը:

Չկեցությունը, սակայն, միշտ եւ ամենուր ներկայության համար է, ինքնին չէ, այն դեռ որոշակիորեն կեցության աշխարհից է, իսկ ինքնին է ենթադրվում ոչինչը:

Քանի որ իրականությանը չկեցությունը առնչվում է այնքանով, որքանով դեռ կեցությունն է առնչվում, կարելի է պնդել, որ իրականությունը, մեծ հաշվով, իրենից ներկայացնում է կեցություն եւ ոչինչ:

Միայն կեցությունը եւ ոչինչը միասնաբար են բնորոշում այն հերմենեւտիկական միջավայրը, որում գտնվում է ներկայությունը, եւ ի տարբերություն մետաֆիզիկայի, որը իրականությունը սահմանափակում է կեցությամբ, ոչ մետաֆիզիկական փիլիսոփայությունը պարտավոր է որպես առավել ընդհանուր, կեցությունից եւ տիեզերքից, ունիվերսումից վեր գտնվող կատեգորիա դիտարկել իրականության նման ըմբռնումը:

VII

Իրականության հարաբերությունը իր կողմերի հետ չի կարելի բնորոշել որպես ամբողջի եւ մասի հարաբերություն՝ համենայն դեպս այն իմաստով, որով այն օգտագործվում է կեցության աշխարհի նկատմամբ, չի կարելի բնորոշել նաեւ որպես ընդհանուրի եւ եզակիի հարաբերություն՝ կրկին կեցութենական իմաստով, եւ ընդհանրապես՝ ներկայության կողմից կեցության աշխարհին վերագրվող բոլոր հարաբերությունները կորցնում են իրենց ուժը իրականության նման ընկալման դեպքում:

Եթե իրականությունը օժտված էլ է կեցությամբ, ապա դա այն կեցությունը չէ, որը ընկալվում է ներկայության կողմից, այլ կեցության բոլորովին այլ, ներկայության համար անըմբռնելի որակ է, քանի որ ընդգրկում է նաեւ այն, ինչ ներկայության համար չկեցություն է, իսկ ինքնին՝ ոչինչ:

Հստակ է, որ իրականության կեցության եւ առհասարակ բնույթի մասին դատողությունները չեն կարող լինել տրամաբանական, գիտական, քանի որ տրամաբանության եւ գիտության տեսանկյունից պարզապես անհեթեթություն է պատկերացումը որեւէ առարկայի մասին, որի մի կողմը ոչինչ է:

Իրականության կեցությունը չի կարող լինել նաեւ հերմենեւտիկական ըմբռնման առարկա, քանի որ ներկայությունը չի հանդիպում եւ չի էլ կարող հանդիպել այդ կեցությանը, որպեսզի այն ըմբռնի եւ ընկալի:

Հետեւաբար, իրականության կեցությունը կարող է լինել սոսկ ենթադրությունների, պատկերացումների, հավատի առարկա՝ որպես բացարձակ, ներկայության գիտակցությունից դուրս եւ անկախ կեցություն, կեցություն ինքնին:

Ինչպես եւ չի կարելի հանգեցնել իրականությունը կեցությանը, նույն կերպ այն չի կարելի հանգեցնել նաեւ ոչինչին, քանի որ ոչինչը նրա միայն մեկ կողմն է:

Կեցության ընդգրկվածությունը իրականությունում բացառում է իրականության ոչինչ լինելը այն իմաստով, որով ներկայությունը ենթադրում է ոչինչը:

Իրականության կողմերից մեկը, սակայն, ոչինչն է, ինչը հիմք է տալիս ենթադրելու, որ այն չի կարող առհասարակ որեւէ առնչություն չունենալ ոչինչին: Իրականության մեջ է ներկայությունը հաղորդակցվում է ոչինչին՝ ի դեմս կեցության բացարձակ ժխտման, հետեւաբար պետք է ենթադրել, որ իրականության նկատմամբ պետք չէ եւ չի կարելի բացառել ոչինչը:

Այս հակասությունը ներկայության համար անլուծելի է ի սկզբանե, քանի որ, ինչպես արդեն ասվել է, ոչինչը տրանսցենդենտ է ներկայության համար, եւ ներկայությունը ստիպված է ձեռնպահ մնալ ոչինչի, հետեւաբար եւ՝ իրականության հետ նրա հարաբերության վերաբերյալ դատողությունից: Ի տարբերություն կեցության եւ չկեցության, որոնք ներկայության համար են, ոչինչը, ներկայության պատկերացմամբ, ինքնին է, եւ եթե կեցության դեպքում ներկայությունը կարող է ենթադրել իրականության բացարձակ, ինքնին կեցությունը՝ ի տարբերություն իր ընկալած կեցության, ապա ոչինչի դեպքում ներկայությունը չի կարող ենթադրել իրականությունը որպես ոչինչ ինքնին:

Այս հակասությունը հաղթահարելու համար ներկայությանը այլ բան չի մնում, քան վերստին դիմել ենթադրության, հավատի օգնությանը՝ իրականությանը վերագրվող բացարձակ կեցությունը պատկերացնելով որպես կեցության եւ ոչինչի յուրատեսակ ու եզակի միասնություն, որում կեցությունը ոչինչ է եւ ոչինչն էլ` կեցություն: Այսինքն, ներկայությունը այդ հակասությանը լուծում գտնելու համար կարող է եւ պետք է ենթադրի, որ իրեն տրանսցենդենտ, իր համար անճանաչելի եւ անհասանելի իրականության մեջ բացարձակ կեցությունը եւ ոչինչը միասնական եւ նույնական են, ընդ որում՝ նույնական են ոչ թե իմացաբանական, տրամաբանական, գիտական կամ մետաֆիզիկական իմաստով, այլ ինչ-որ այլ՝ նույնպես իրեն տրանսցենդենտ, իր համար անճանաչելի եւ անհասանելի իմաստով:

Արման Հովհաննիսյան©2010 Բոլոր իրավունքները պահպանված են:

I

Կեցության ըմբռնման տեսանկյունից վերլուծելով  առարկայի, ինչ-ի ըմբռնումը ներկայության կողմից` դժվար չէ համոզվել, որ առաջինը ընկած է երկրորդի հիմքում, այսինքն` լռելյայն ենթադրվում է ներկայության կողմից մինչ ինչ-ին որեւէ գործողություն կամ հատկություն վերագրելը:

Ինչ-ի ըմբռնումը, հետեւաբար, առաջին հերթին եւ անվերապահորեն ենթադրում է, որ այն կա, իսկ այնուհետեւ ներկայությունը դատողություններ է անում, թե ինչ ձեւով այն կա կամ ինչ է անում այն:

Ընդ որում, ինչ-ը կարող է լինել ինչպես ներկայությանը տվյալ պահին շրջապատող, այնպես էլ նրա մտքի առարկա, ինչպես ներկա, այնպես էլ անցյալ եւ ապագա առարկա, ինչպես ներկայության համոզմամբ` իրական գոյություն ունեցող, այնպես էլ երեւակայական առարկա:

Դա առավել ակնհայտ է դառնում, երբ վերլուծում ենք ինչ-ի ըմբռնումը այն դեպքերում, երբ ներկայությունը ժխտում է նրա գոյությունը, կեցությունը:

Ասում ենք, ենթադրենք, կենտավրոս գոյություն չունի, հետեւաբար` ժխտում ենք նման արարածի գոյությունը, կեցությունը: Սակայն նման դատողությունն իսկ արդեն ենթադրել է կենտավրոսի կեցությունը` թեկուզեւ երեւակայական, լոկ որպես ներկայության մտքի արգասիք:

Երբ ասում ենք, օրինակ, կոտոշավոր մարդ, մենք անմիջապես պատկերացնում ենք նման մարդու, եւ որքան էլ այնուհետեւ ժխտենք նրա գոյությունը, նա, միեւնույն է, արդեն իսկ ներգրավվեց կեցության աշխարհում մեր երեւակայության շնորհիվ:

Հենց սա է, որ ընկած է, մասնավորապես, հին պարադոքսներից մեկի հիմքում, երբ նույն դատողությունը հերքում է իր իսկ ճշմարիտ լինելը: Երբ ասում ենք այս դատողությունը, մենք նկատի ունենք տվյալ դատողության արդեն իսկ գոյությունը, կեցությունը` որպես դատողություն, որում պնդվում է որեւէ բան, մինչդեռ այնուհետեւ հավելում ենք պնդում իր իսկ սխալ լինելու մասին: Այդ դատողությունը ինչ է որպես միասնություն` ներառյալ պրեդիկատը, եւ պրեդիկատը չի կարող վերագրվել դատողությանը, որում այն արդեն իսկ ներկա է:

Երբ ներկայությունը որեւէ ինչ-ի համար ժխտում է կեցությունը, նա ժխտում է կեցությունը, ասենք, արտաքին աշխարհում, իր պատկերացրած իրականության մեջ, սակայն իրենից անկախ էլ ընդգրկում է այդ ինչ-ին կեցությունում` թեկուզ առայժմ միայն որպես մտավոր առարկա:

Առավել ակնհայտ ապացույց ասվածի, քան մարդկության կողմից իր պատմության ընթացքում ստեղծված առարկաներն են, դժվար է գտնել: Այդ բոլոր առարկաների գոյությունը սկսվել է ներկայության պատկերացրած չգոյությունից, սակայն ի վերջո նրանք ձեռք են բերել ոչ պակաս կամ գուցե առավել իրական կեցություն` ներկայության տեսանկյունից, քան այն առարկաների կեցությունն է, որոնք ներկայության ստեղծածը չեն:

Այս ամենից կարող ենք եզրակացնել, որ նույնիսկ եթե իր դատողությամբ` արտահայտված կամ չարտահայտված, ներկայությունը որեւէ ինչ-ի համար ժխտում է կեցությունը, ապա հնարավորությունների աշխարհի համար նա այն, ընդհակառակը, հաստատում է:

Այսինքն, ասելով` այսինչ-ը չկա, ներկայությունը միաժամանակ ասում է` բայց կարող է լինել, այն արդեն կա իմ մտքում, ինչով էլ հենց կեցության աշխարհ է բերում ինչ-ին, որի կեցությունը դատողությամբ ժխտում է:

II

Ներկայության տեսանկյունից` օժտված լինել կեցությամբ` նշանակում է նախ եւ առաջ լինել առարկա, ինչ, որն էլ մասնատում է նրան շրջապատող առարկաների եւ երեւույթների անվերջ ու անընդհատ շարքը եւ որոշակի հստակություն մտցնում դրանում:

Եթե Կանտը խոսում է ճանաչողության a priori ձեւերի մասին, ապա մենք, թերեւս, կարող ենք խոսել կեցության ըմբռնման a priori ձեւի մասին, որն է` տարբեր առարկաների, ավելի շուտ` այս կամ այն առարկայի a priori, մինչգիտական, հերմենեւտիկական ըմբռնումը որպես միասնական, եզակի, կոնկրետ կեցություն, ինչ:

Ինչ-ի ժխտումն էլ հենց ոչինչն է, սակայն ի տարբերություն ինչ-ի, որը, ինչպես ասել ենք, ներկայության կողմից կեցության ըմբռնման արգասիքն է, ոչինչը ամենեւին էլ չի կարելի նույնացնել ներկայության կողմից չկեցության ըմբռնմանը:

Ոչ-ինչ՝ նշանակում է հենց ինչ-ի բացակայություն, այսինքն՝ ոչ միայն կեցության բացակայություն, չկեցություն, այլեւ այդ չկեցության կրողի բացակայություն. սա է ներկայության կողմից չկեցության եւ ոչ-ինչ-ի ըմբռնման հիմնական տարբերությունը:

Ինչպես չկեցությունը, այնպես էլ ոչ-ինչ-ը ենթադրում են չգոյություն, եւ սա նրանց միջեւ ընդհանրությունն է: Սակայն դրա հետ մեկտեղ՝ ոչ-ինչ-ը, ի տարբերություն չկեցության, չունի եւ չի կարող ունենալ իր կրողին:

Ի տարբերություն չկեցության, ոչ-ինչ-ը չի կարող լինել տրամաբանության մեջ հաստատական դատողության սուբյեկտ կամ պրեդիկատ: Հնարավոր չեն ո՛չ այսինչը ոչ-ինչ է, ո՛չ ոչ-ինչ-ը այսինչ է տիպի տրամաբանական կառույցներ: Քերականության մեջ, ճիշտ է, այդպիսիք կարող են լինել, սակայն ճանաչողական իմաստով դրանք դատարկ են, քանի որ որեւէ բան չեն կարող ավելացնել ոչ-ինչ-ի՝ ի սկզբանե ներկայության տեսանկյունից դատարկ հասկացությանը:

Հերմենեւտիկական մտածողությունը նույնպես չի կարող իր առարկան դարձնել ոչ-ինչ-ը, եւ միակ խնդիրը, որի լուծմանը կարող է հավակնել, կեցության եւ ոչինչի սահմանագիծը հստակեցնելն է:

III

Չկեցությունը միշտ եւ ամենուր ներկայության համար է, չկեցությունը դրսեւորվում է որպես ներկայության համար բացահայտված ճշմարտություն: Ներկայությունը շրջապատող աշխարհում դեռեւս կամ այլեւս չի գտնում որեւէ կոնկրետ առարկա, ինչ, եւ դա էլ նրան հուշում է այն միտքը, որ տվյալ ինչ-ը դեռեւս կամ այլեւս չկա, կամ չի եղել եւ չի լինելու առհասարակ:

Եթե չկեցությունը միշտ եւ ամենուր ներկայության համար է, ապա ոչ-ինչ-ը ենթադրվում է ինքնին, այն ոլորտն է, որի վերաբերյալ, ներկայության տեսանկյունից, այլեւս դատողություններ եւ հիմնավորված ենթադրություններ անել հնարավոր չէ:

Ներկայությունը գիտե, որ ինչպես ինքը, այնպես էլ իրեն շրջապատող բոլոր առարկաները գալիս են ոչինչից եւ գնում են դեպի այն, սակայն նա որեւէ պատկերացում չունի այդ ոչինչի վերաբերյալ, նրա համար դա չկեցություն է: Նա ասում է՝ «կար ժամանակ, երբ ես չկայի, եւ կա ժամանակ, երբ ես չեմ լինելու», եւ դրանով իսկ հասնում է մի սահմանի, որից այն կողմ կա՛մ պետք է շարունակի իր չկեցությունը բացահայտել կեցության աշխարհում, բնության եւ մարդկային պատմության՝ իրեն նախորդած եւ հաջորդելիք ժամանակաշրջաններում, կա՛մ արձանագրի ոչինչ՝ իր չկեցությունը ինքնին:

Եթե չկեցությունը դեռ ենթադրում է ինչ-որ կապ կեցության աշխարհի հետ, ապա ոչինչը ենթադրում է կեցության բացարձակ, լիակատար ժխտում:

IV

Կեցության եւ չկեցության հարաբերությունը, հավանաբար, ներկայության համար ամենամատչելին եւ ընկալելին է:

Չկեցությունը, ինչպես վերն ենք ցույց տվել, կեցության ժխտումն է, սակայն ոչ թե բացարձակ, այլ սահմանափակ ժխտումը՝ ժխտումը ներկայության ըմբռնմամբ իրական կեցության տեսանկյունից, եւ չի ենթադրում նաեւ ինչ-ի ժխտում: Չկեցությունը ներկայությունը վերագրում է ինչ-ին, որը, այդուհանդերձ, կեցության աշխարհում որոշակիորեն ներգրավված է՝ որպես անցյալ, ապագա, երեւակայական եւ այլն:

Հետեւաբար, կեցության եւ չկեցության հակադրությունը եւս ունի խիստ հարաբերական, ոչ բացարձակ բնույթ. ասելով «այսինչ-ը չկա»՝ ներկայությունը, այդուհանդերձ, իր դատողության հիմքում դնում է այդինչ-ի ընդգրկվածությունը կեցության աշխարհում, առնվազն՝ որպես իր մտքի առարկա:

Ցանկացած առարկա, որ հանդիպում է ներկայությանը կամ որի մասին որեւէ պատկերացում, գաղափար ունի ներկայությունը, դրանով իսկ ներգրավվում է կեցության աշխարհ: Սակայն ներկայությանը ներկայանում են ոչ թե բոլոր առարկաները միանգամից եւ մշտապես, այլ առարկաները որոշակի հերթագայությամբ, ծագելով եւ ոչնչանալով. ներկայության համար անընդհատ տեղի է ունենում դրանց անցում կեցությունից դեպի չկեցություն եւ հակառակը:

Ընդ որում, եթե որեւէ առարկայի մասին մինչեւ նրա ծագելը ներկայությանը հայտնի էլ չէր, դրա ի հայտ գալուց հետո դրա ի հայտ գալուն նախորդած ժամանակաշրջանը ներկայությանը ներկայանում է որպես տվյալ առարկայի չկեցության շրջան, եւ ներկայությունը արդեն համոզված է, որ տվյալ առարկայի ծագմանը նախորդել է դրա չկեցությունը:

Նույն ուղով է անցնում նաեւ ներկայության կողմից սեփական կեցության եւ չկեցության ընկալումը. ժամանակը նա բաժանում է երեք՝ իր ծագմանը նախորդած, իր կյանքի եւ իր մահվանը հաջորդող շրջանների:

Այդուհանդերձ, ժամանակային այդ երեք շրջաններն էլ ներկայությանը ներկայանում են կեցության աշխարհում, որտեղ արդեն կամ դեռ չկա տվյալ ինչ-ը կամ հենց ներկայությունը:

Դրանով իսկ, կարող ենք հաստատապես պնդել, որ ներկայության համար չկեցությունը կեցության միաժամանակ ե՛ւ ժխտում, ե՛ւ հաստատում է, ժխտում՝ տվյալ ժամանակահատվածի եւ տարածական տիրույթի համար, որում այդ չկեցությունը բացահայտում է ներկայությունը, հաստատում՝ առհասարակ կեցության աշխարհի համար: Կեցության եւ չկեցության սահմանը բացարձակ չէ, եւ չկեցությունը դեռ վերաբերում է կեցության աշխարհին, թեկուզեւ որպես կեցության ժխտում:

Կեցության աշխարհից դուրս է եւ կեցության բացարձակ ժխտումն է ոչինչը:

Ներկայության պատկերացումը ոչ-ինչ-ի մասին սկսվում եւ ավարտվում է ժխտական սահմանումներով, այսինքն՝ ներկայության համար ոչինչը ինչ-ի բացակայությունն է:

Դա ենթադրում է, որ ոչինչի նկատմամբ ժխտվում են նաեւ կեցության աշխարհը բնութագրող մյուս բոլոր ատրիբուտները եւ առաջին հերթին՝ տարածությունը եւ ժամանակը:

Միաժամանակ, ներկայության տեսանկյունից՝ ոչինչից են գալիս եւ դեպի ոչինչ են գնում կեցության աշխարհի բոլոր առարկաները, այդ թվում հենց ինքը՝ ներկայությունը: Ընդ որում, դա ոչ թե տարածական կամ ժամանակային, այլ թե՛ տարածությունից եւ թե՛ ժամանակից դուրս գտնվող «տիրույթ» է:

Կեցության եւ ոչինչի հարաբերությունը, ներկայության պատկերացմամբ, փոխադարձ բացարձակ ժխտումն է. առարկան եւ նույն ինքը ներկայությունը, վերջինիս պատկերացմամբ, ոչինչ են մինչեւ իրենց կեցությունը եւ ոչինչ են դառնում իրենց կեցության ավարտին:

Չնայած փոխադարձ լիակատար ժխտմանը՝ ներկայությունը, այդուհանդերձ, նաեւ փոխադարձ առնչություն է տեսնում կեցության եւ ոչինչի միջեւ, որի բնույթի մասին, սակայն, որեւէ դատողություն եւ ենթադրություն չի կարող անել:

Այդ առնչությունը ներկայությանը ներկայանում է կեցությունից ոչինչ եւ ոչինչից կեցություն անընդհատ անցման ձեւով, որը, ճիշտ է, ներկայության համար անըմբռնելի է եւ որի փորձը ներկայությանը տրված չէ, սակայն որի մասին ներկայությունը գիտի:

Ներկայությունը գիտի, որ ոչինչից է նետված աշխարհ եւ գնում է դեպի ոչինչ, ընդ որում իր կեցությանը ոչինչը նախորդել է ոչ թե ժամանակի կամ տարածության մեջ, այլ ինչ-որ ձեւով, որը իրեն անհասանելի եւ իր համար անըմբռնելի է:

Ասել՝ ներկայությունը գիտի, որ ինչ-որ ժամանակ ինքը չի եղել եւ ինչ-որ ժամանակ չի լինելու, նշանակում է, այդուհանդերձ, ներկայության կողմից ոչ թե ոչինչի, այլ սեփական չկեցության գիտակցման հաստատում: Դա պատմական հայացք է սեփական ծագմանը եւ վախճանին, որը դեռ կեցության տիրույթում է:

Ոչինչը, հետեւաբար, ներկայությանը ներկայանում է որպես տրանսցենդենտ իրողություն, որի հետ կեցության աշխարհի առնչության բնույթի վերաբերյալ որեւէ դատողություն եւ նույնիսկ հիմնավորված ենթադրություն անել հնարավոր չէ:

Միակ հաստատումը, որ կարելի է անել կեցության եւ ոչինչի հարաբերության մասին, այն է, որ ոչինչը ուղեկցում է կեցությանը, դրանք զուգահեռ իրողություններ են, եւ տեղի է ունի անընդհատ անցում ոչինչից դեպի կեցություն եւ կեցությունից դեպի ոչինչ:

Արման Հովհաննիսյան©2010 Բոլոր իրավունքները պահպանված են: